Traducción de la Biblia 9 Núm. 2

(1999)

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ISBN: 1526-6907

Publicación semestral de Sociedades Bíblicas Unidas Vol. 9, número 2, II semestre 1999

Comité editorial: Dr. Edesio Sánchez, Dr. Ronald Ross, Dr. Plutarco Bonilla

Director: Plutarco Bonilla A.

Asistencia Editorial: Centro de Servicio para las Américas

Presentación

Sociedades Bíblicas Unidas (SBU), por medio de su Departamento de Traducciones, publica Traducción de la Biblia con el propósito de servir en primer lugar a los traductores del texto sagrado y, en general, a los estudiosos de la Biblia. Puesto que el deseo de SBU es que la revista llegue a las manos de aquellos a quienes verdaderamente pueda ser útil, se ha decidido rebajar a la mitad el precio de subscripción. Quienes ya hayan abonado el precio de subscripción para el presente año, habrán pagado, por ende, también el correspondiente al año 2000. Esperamos, con esta medida, lograr alcanzar a más personas que puedan beneficiarse de esta publicación.

El presente es un número variado. Se abre con un nuevo artículo de la licenciada Marga Muñiz, sobre el tema de la influencia de los prejuicios sexistas en la traducción.

Le sigue el estudio, en los Salmos, de la palabra jésed, que suele traducirse en nuestras versiones por «misericordia» o algún término parecido. Escribe este artículo Daniel C. Bonilla.

Completa la sección de artículos, la primera parte del que nuestro asiduo colaborador Mons. Levoratti escribió sobre un aspecto fundamental de Saussure.

Para la sección de notas breves, el Dr. Edesio Sánchez Cetina ha preparado, a partir de su experiencia como coordinador del proyecto provisionalmente llamado «Biblia en lenguaje sencillo», unas reflexiones sobre la necesidad de reordenar ciertas narraciones, para que les sean comprensibles tanto al niño lector como al adulto no avezado en la lectura.

Del mismo autor tenemos una reseña crítica de la Biblia del peregrino, edición de estudio.

Una última palabra: de agradecimiento a todos los que respondieron el cuestionario de evaluación que les enviamos hace ya bastante tiempo. Nos fue de mucha ayuda, aunque fueron muy pocos los que lo contestaron.

Goce el lector de tan variadas reflexiones.

El Director

TRADUCCIÓN Y TRADICIÓN

Influencia de los prejuicios sexistas en las traducciones

Marga Muñiz Aguilar

Les decía también: «Bien invalidáis el mandamiento de Dios para guardar vuestra tradición, porque Moisés dijo: “Honra a tu padre y a tu madre” y “El que maldiga al padre o a madre, muera irremisiblemente”, pero vosotros decís: “Basta que diga un hombre al padre o a la madre: `Es Corbán (que quiere decir: “Mi ofrenda a Dios”) todo aquello con que pudiera ayudarte’”, y no lo dejáis hacer más por su padre o por su madre, invalidando la palabra de Dios con vuestra tradición que habéis transmitido. Y muchas cosas hacéis semejantes a estas». (Mc 7.9-13)

Introducción

En más de una ocasión, Jesús no dudó en denunciar a los judíos por malinterpretar las Escrituras debido a sus «tradiciones». Lamentablemente, este hecho se ha repetido a lo largo de la historia del cristianismo y no solo en cuanto a la interpretación de la Escritura, sino también en cuanto a su traducción. Esto lo podemos comprobar analizando, por ejemplo, cómo los prejuicios sexistas han influido en la traducción del término hebreo jayil. La importancia de este hecho es vital porque ha contribuido a consolidar un modelo de mujer dentro del cristianismo que responde más a la tradición que a la revelación.

Este término aparece 243 veces en el Antiguo Testamento (AT), pero su traducción varía sensiblemente según se aplique a hombres o a mujeres.1 Veamos algunos ejemplos del primer tipo.2

«Delante de ti está la tierra de Egipto. En lo mejor de la tierra haz habitar a tu padre y a tus hermanos; que habiten en la tierra de Gosén, y si sabes que hay entre ellos hombres capaces, ponlos por mayorales de mi ganado». (Gn 47.6)

«Jefté, el galaadita, era esforzado y valeroso». (Jue 11.1)

«Así que la congregación envió allá a doce mil hombres de los más valientes». (Jue 21.10)

«Los arcos de los fuertes se han quebrado y los débiles se ciñen de vigor». (1 S 2.4)

«Y sus hermanos, jefes de sus casas paternas, en número de mil setecientos sesenta, hombres muy eficaces en la obra del ministerio de la casa de Dios». (1 Cr 9.13)

«Y bajo las órdenes de estos estaba el ejército de guerra, de trescientos siete mil quinientos guerreros poderosos y fuertes, para ayudar al rey contra los enemigos». (2 Cr 26.13)

«Después de estas cosas, el rey Asuero engrandeció a Amán, hijo de Hamedata, el agagueo. Lo honró y puso su silla por encima de las de todos los príncipes que estaban con él». (Est 3.1)

Veamos qué sucede cuando el término jayil se aplica a mujeres. Esto ocurre en cuatro ocasiones:

«Ahora, pues, no temas, hija mía; haré contigo como tú digas, pues toda la gente de mi pueblo sabe que eres mujer virtuosa». (Rt 3.11)

«La mujer virtuosa es corona de su marido, pero la mala es como carcoma en sus huesos». (Pr 12.4)

«Mujer virtuosa, ¿quién la hallará? Su valor sobrepasa largamente al de las piedras preciosas». (Pr 31.10)

«¡Muchas mujeres han hecho el bien, pero tú las sobrepasas a todas!». (Pr 31.29)

Como vemos, en el primer caso las traducciones hacen referencia al valor, capacidad, valía personal y fortaleza de carácter de los hombres a las que se aplica. En cambio, en el caso de las mujeres, la traducción se limita a resaltar sus cualidades morales. La razón de esta diferencia hay que buscarla en la tradicional división de cualidades, según el género, que ha prevalecido en la cultura occidental durante siglos, pero no en la revelación.

El origen de esta división de cualidades se encuentra en el mundo grecorromano, donde había un conjunto de virtudes para los ciudadanos varones y otro para las mujeres. A los varones les correspondían las virtudes del valor, la justicia y el autodominio. Propias de las mujeres eran las virtudes de la castidad, el silencio y la obediencia. La mujer tenía que ser discreta, recatada, retraída y tímida, como expresión de su pudor, que era el medio para expresar su honor, mientras que un varón ganaba en honor al desafiar con éxito el honor de otro varón o vengando cualquier merma del honor propio. El honor de una mujer consistía en su buena reputación, y esta buena reputación se refería siempre a la castidad, mientras que el honor masculino se caracterizaba por la virilidad, el valor, la autoridad sobre la familia, la negativa a someterse a humillaciones, etc.3

El problema es que el cristianismo asumió con gran facilidad estos axiomas sociológicos y permitió que impregnaran sus enseñanzas, de forma que a lo largo de los siglos se han transmitido como si se basaran en argumentos teológicos. Las traducciones que mantienen la división tradicional de virtudes en función del género no hacen más que reflejar dichos axiomas, sustituyendo la revelación por la tradición. Vamos a analizarlo en el caso de Rut y la mujer de Proverbios 31.

Rut

Cuando se menciona el nombre de Rut, lo primero que viene a nuestra mente es el cariño y la lealtad que sentía hacia su suegra, Noemí. Este vínculo afectivo la llevó a renunciar a su propia familia, a su etnia y a su religión, cuando Noemí decidió volver a su tierra, una vez que habían muerto su marido y sus dos hijos en la tierra de Moab, adonde habían llegado huyendo del hambre que asolaba los campos de Belén. Pero, sin duda alguna, esta no era la única virtud que adornaba el carácter de esta mujer. El viaje de vuelta a Belén desde Moab, situada al otro lado del Mar Muerto, debió ser duro y peligroso. En primer lugar, porque eran dos mujeres solas, una de ellas, ya anciana. En segundo lugar, porque los hechos ocurren en los tiempos anárquicos de los jueces. En tercer lugar, porque era moabita y ambos pueblos tenían un pasado de relaciones conflictivas. Pero su decisión era firme y estuvo dispuesta a mantenerla, a pesar de que Noemí trató de disuadirla en tres ocasiones (Rt 1.8-9,11-13,15) y de que su cuñada Orfa se volvió atrás de su primera decisión (Rt 1.14). Cuando llegaron a Belén, con el consejo de Noemí, Rut supo cómo buscar el sustento de las dos, así como hacer valer sus derechos delante de Booz, a quien consideraban su goel o pariente redentor. Según las leyes del levirato, si un hombre moría sin dejar descendencia, uno de sus hermanos, o el pariente más próximo, debía casarse con la viuda (Dt 25.5-10). Esta ley tenía el propósito de dar descendencia al hermano difunto y al mismo tiempo proporcionar soporte socioeconómico a la viuda.

Pero las dos mujeres habían llegado a Belén en abril, al comienzo de la siega de la cebada (Rt 1.22); y al término de la cosecha del trigo (Rt 2.23), que tenía lugar en junio, Booz todavía no había mostrado ninguna intención de cumplir con su obligación de pariente redentor, a pesar del trato deferente que había dado a Rut. Ante esta situación, Noemí diseñó una estrategia para acabar con el perjuicio que les provocaba el incumplimiento de la ley del levirato y, aunque el plan no estaba exento de riesgos y posibles malentendidos, Rut no dudó en ponerlo en marcha.

El plan consistía en lavarse, perfumarse, ponerse su mejor vestido, acercarse durante la noche a la era donde Booz aventaba la parva de las cebadas, y acostarse a sus pies (Rt 3.3-4). El plan puede parecernos poco decoroso e inmoral, puesto que Rut iba a la era dispuesta a consumar una relación sexual con Booz. Sin embargo, según la ley del levirato, el acto sexual era en sí el que establecía la nueva relación matrimonial: «su cuñado se llegará a ella, y la tomará por mujer» (Dt 25.5). El orden establecido era: primero, el acto matrimonial y segundo, como consecuencia, el compromiso matrimonial. En esto la ley iba en contra de las costumbres establecidas en torno al matrimonio convencional, donde el compromiso social precedía a las relaciones sexuales. Ante el peligro de que un pariente estuviera dispuesto a dar abrigo a la viuda, pero no quisiera levantar descendencia a su hermano, como ocurría con el otro pariente que rehusó ejercer de goel (Rt 4.6), la ley establecía que no podía haber matrimonio levirático sin el acto matrimonial. De hecho no hacía falta una boda previa, porque el levirato no era algo que la ley permitía solo si era regulado por compromisos públicos, sino algo que la ley exigía. Así pues, el compromiso matrimonial entre el goel y la viuda ya era inherente en las primeras nupcias. Desde nuestro punto de vista estos hechos se pueden interpretar como si fueran actos prematrimoniales, pero para los protagonistas se trataba de actos leviráticos.4

De todas formas, Rut se arriesgó mucho con este plan y se expuso a malentendidos por parte de la gente del pueblo, como se deduce de las palabras de Booz: «Que no se sepa que una mujer ha venido al campo» (Rt 3.14), pero tanto Rut como Noemí, que ideó el plan, se vieron obligadas a actuar de esta forma ante la pasividad del pariente redentor. Se trataba, sin duda, de una acción audaz, propia de una mujer decidida y valiente, como era Rut, una mujer a quien el pueblo consideraba como jayil (Rt 3.11). La Septuaginta traduce este término hebreo como dunamis, que significa “fuerza, poder, capacidad, recursos, habilidad, eficacia, talento”. Sin embargo, la Reina-Valera lo traduce por “virtuosa”, término que tiene más en cuenta la división tradicional de cualidades según el género, que la realidad de los hechos y el sentido auténtico del término en hebreo, que en diferentes contextos denota fuerza, capacidad, valor, etc. El empleo de este término salvaguarda la aparentemente indecorosa conducta de Rut, dejando bien claro que a pesar de que podía parecer improcedente, se trataba de una mujer que destacaba por sus cualidades morales y su buena reputación. La verdad, sin embargo, es que se trataba de una mujer que destacaba no solo por sus cualidades morales sino también por su valor, su audacia, sus recursos, etc. y que no dudó en reclamar los derechos que le otorgaba la ley del levirato de una forma arriesgada y audaz.

Este no es el único caso que encontramos en la Escritura de una mujer que lucha por sus derechos. Precisamente una antepasada de Booz, Tamar, a quien los ancianos citan en la bendición pronunciada sobre Booz y Rut, una vez que el primero declara su compromiso de redención (Rt 4.12), tuvo que recurrir a una estratagema ante la indefensión que le provocaba el incumplimiento de la ley del levirato. Casada con Er, el primogénito de Judá, pronto quedó viuda porque este «fue malo ante los ojos de Jehová y Jehová le quitó la vida» (Gn 38.7). Cuando, según la ley del levirato, fue dada a Onán, el segundo hijo de Judá, este la utilizó sexualmente, pero no le dio posibilidad de descendencia: «cuando se llegaba a la mujer de su hermano vertía en tierra, para no dar descendencia a su hermano» (Gn 38.9). Como esto desagradó a Dios, también le quitó la vida, pero Judá echó la culpa de estas desgracias a su nuera, y la devolvió a la casa de su padre, con la promesa de que cuando creciera su tercer hijo cumpliría con ella la ley del levirato. Sin embargo, Judá no tenía ninguna intención de cumplir la promesa (Gn 38.11-14). Cuando Tamar se dio cuenta de que había sido engañada, puso en marcha un plan, no por venganza, sino buscando justicia. En defensa de sus derechos legales se hizo pasar por prostituta, y Judá, sin reconocerla, tuvo relaciones con ella. Cuando este fue informado de que su nuera estaba embarazada, se puso furioso y ordenó que la quemaran. Solo cuando se sintió implicado cambió su actitud, mostrando una vez más la doble moral del sistema patriarcal (algo que Jesús condenó cuando los escribas y los fariseos le trajeron una mujer que había sido sorprendida en adulterio: Jn 8.1-11). Es interesante notar que, tanto Tamar como Rut, dos mujeres que lucharon por sus derechos dentro del sistema patriarcal, aparecen mencionadas en la genealogía de Jesús (Mt 1.3,5), aunque en las genealogías bíblicas raramente se mencionen mujeres.

La mujer de Proverbios 31.10-31

Esta famosa porción de la Escritura es un poema acróstico, ya que cada verso empieza con una letra diferente, conforme al orden del alefato hebreo. Para algunos, la autora del poema es una mujer, ya que Lemuel estaba simplemente transcribiendo las enseñanzas de su madre (Pr 31.1). En este caso presentaría el ideal de esposa desde una perspectiva femenina.5 Para otros, este acróstico es con toda probabilidad una sección distinta, anónima, más bien que una continuación de las palabras de la madre de Lemuel, ya que en la Septuaginta estas últimas están separadas por cinco capítulos.6 Sea como fuere, lo cierto es que fue escrito bajo la inspiración de Dios y que ha sido usado a lo largo de los tiempos como el modelo de la mujer que debían buscar los hombres y como el ideal al que deberían aspirar todas las mujeres, de ahí la importancia de disponer de una traducción lo más precisa posible de los términos empleados para describirla. Nosotros nos vamos a centrar en el término jayil que aparece en el verso 10.

La Reina-Valera opta por el término virtuosa para traducirlo, término que el diccionario define como «persona que actúa siempre conforme a la ley moral, con integridad de ánimo y recto proceder», lo cual evidentemente se queda corto para resumir las cualidades de una mujer a quien se la considera más valiosa que las piedras preciosas (v. 10) y a quien se la alaba por ser digna de confianza y por su eficiencia (v. 11), por su bondad (v. 12), por su laboriosidad (v. 13), por su capacidad para los negocios (v. 14,16a,18,24b), por su diligencia (v. 15), por sus conocimientos agrícolas y textiles (v. 16b,19,22a,24a), por su fortaleza física (v. 17), por su benevolencia con los demás (v. 20), por su previsión (v. 21), por su forma elegante de vestir (v. 22b), por su honorabilidad (v. 25), por su sabiduría (v. 26a), por su misericordia (v. 26b) y por su piedad (v. 30).

La Septuaginta, traduce el v. 10 de la siguiente forma: “una mujer masculina… es más valiosa que las piedras preciosas”. La razón por la cual los Setenta no encontraron una palabra mejor para describir a una mujer de tales características se debe al hecho de que en la cultura griega, el varón se identificaba con la civilización, la razón y el orden, y en cambio la mujer se identificaba con la naturaleza, la emoción y el caos. Por eso, la única forma de describir a una mujer que poseía cualidades que no eran propias de su sexo fue usando el término masculina, ya que el hombre era el único poseedor de tales características.

Esta misma palabra, jayil, se usa en el v. 29, como conclusión de todas las cualidades de esta mujer y, nuevamente la Reina-Valera la traduce con una expresión que enfatiza sus cualidades morales, como si estas fueran las únicas propias de una buena esposa: «¡Muchas mujeres han hecho el bien, pero tú las sobrepasas a todas!».

¿Qué habría ocurrido si este poema describiera a un hombre? ¿Para traducir el término jayil los traductores habrían elegido una palabra o una expresión que solo hiciera referencia a sus cualidades morales? Es evidente que la respuesta es negativa, puesto que de las 243 veces que aparece el término, solo cuando este se refiere a mujeres se traduce de esta forma.

Conclusión

La imagen de una Rut recatada, discreta, sumisa y obediente, que es el sentido que tradicionalmente se le ha dado a la virtuosidad femenina, se corresponde más con el estereotipo de mujer que nos ha legado la cultura patriarcal que con la realidad de los hechos y con el sentido del término que se usa en hebreo para describirla. Sin duda, la elección del término «virtuosa» para traducir la palabra jayil ha contribuido no poco a forjar dicha imagen, pero lo cierto es que Rut era una mujer decidida, valiente, esforzada, capaz y valerosa. La razón de que no se le aplique ninguno de estos términos, como en el caso de los hombres, no se debe a razones lingüísticas, sino a la influencia de la división tradicional de cualidades según el género, que ha prevalecido en la cultura occidental durante siglos, y que ha contribuido a crear un modelo de mujer, que tiene más que ver con el ideal de una sociedad patriarcal que con el ideal de la Escritura.

En el caso de la mujer de Pr 31, la razón para la elección del término virtuosa hay que buscarla, igualmente, en el contexto de los primeros traductores del texto sagrado al castellano, Casiodoro de Reina y Cipriano de Valera, puesto que las posteriores revisiones que se han hecho de dichas traducciones no han tenido en cuenta estas cuestiones. En aquel contexto, la principal responsabilidad de una esposa era proporcionar un «paraíso de reposo» al marido, entregarse a la crianza de los hijos y ocuparse de la salvación de su alma. Enfatizar la importancia de estas virtudes domésticas ha sido el método usado por la sociedad patriarcal y por cierta teología para alejar a la mujer de actividades que podían contribuir a mejorar su condición y a sacarla del rol exclusivo de esposa y madre, que presentaban como el único divinamente asignado. Sin embargo, en Pr 31 se nos presenta una mujer que no solo atendía a su familia, sino que también llevaba adelante un próspero negocio. Una mujer que no restringía sus actividades a las típicamente «femeninas», sino que era perspicaz en los negocios, fuerte, resolutiva, acostumbrada a tomar decisiones, etc. Y eta mujer no era una excepción, puesto que su marido conocía a muchas otras, aunque ella las superaba a todas (v. 29).

Las normas sociales han definido tradicionalmente a la mujer virtuosa como casta, callada, tímida, obediente y a gusto dentro de la esfera doméstica. Estos axiomas sociológicos, que han impregnado durante siglos el pensamiento cristiano y han tenido su repercusión en las traducciones, tienen su origen en el pensamiento grecorromano, el solar cultural del cristianismo, pero no en la Escritura, como hemos visto en el caso de Rut y de la mujer valerosa de Pr 31. La elección del término virtuosa para referirse a estas mujeres es un reflejo del horizonte cultural de los traductores. La cuestión es por qué mantener dicha traducción si hoy día nuestro horizonte cultural no nos impide reconocer las mismas cualidades en hombres y en mujeres, algo que, por otra parte, el texto inspirado confirma. ❒

1Todas las referencias corresponden a la Reina‑Valera 1995.

2La palabra por la que se traduce jayil aparece en cursiva.

3Karan Jo Torjensen, Cuando las mujeres eran sacerdotes (Córdoba: Ed. El Almendro, 1996).

4S. Stuart Park y David F. Burt, Bajo sus alas. Rut: más allá del amor humano (Barcelona: Publicaciones Andamio, 1993).

5Gilbert Bilezikian, Beyond Sex Roles (Grand Rapids: Baker Book House, 2ª ed., 1996), p. 271.

6Derek Kidner, Proverbios (Buenos Aires: Ediciones Certeza, 1975), p. 208.

EL USO DE JÉSED EN LOS SALMOS

Daniel Bonilla Ríos

En el Salmo 136 (salmo de alabanza que parece estar compuesto de pequeños salmos), cada versículo tiene un estribillo que resuena como exclamación litúrgica: “porque tu amor es eterno” (DHHEE) o “porque para siempre es tu misericordia” (RV95).

La palabra traducida por “amor” y “misericordia” (jésed; en hebreo, חסד) aparece más de doscientas veces en el Antiguo Testamento (AT). Es una característica que se predica de Dios y de los seres humanos. ¿Qué se dice de ella en los salmos? ¿Son “amor” y “misericordia” las traducciones más viables, o existen otras ideas detrás del término hebreo? El propósito de este artículo es proponer respuestas a estas preguntas, pero limitándonos, como indica el título del artículo, al libro de Sal (donde se dan más de la mitad de las apariciones de esta palabra).

En una primera parte, estudiaremos la etimología de jésed y lo que los salmos dicen de él en su dimensión humana (i.e., cuando se da entre personas). Después (en otro artículo), veremos qué se dice de jésed cuando este se da entre Dios y las personas, y resumiremos las conclusiones a las que podemos llegar. Además, propondremos algunas tesis que ameritan más estudio.

Una nota aclaratoria. Dado que nuestro estudio parte mayormente del texto hebreo, la numeración utilizada en las referencias de Sal es la que se encuentra en la Biblia Hebraica Stuttgartensia (BHS; en la DHH-EE, dicha numeración se da entre paréntesis).

Etimología y traducciones de jésed

H. J. Stoebe indica que la raíz dsj (jsd) aparece solo en hebreo y en arameo.1 Jean-Pierre Prévost señala que la palabra es desconocida en otras lenguas semíticas antiguas.2 El vocablo parece estar bien atestiguado en el hebreo antiguo y en varias fases del arameo. También está atestiguado en siríaco y mandaico.

Sin embargo, debido a que no aparece en más lenguas, se dificulta encontrar la etimología del vocablo; básicamente, recurriremos a la evidencia interna en la Biblia para determinar su significado. El vocablo aparece cerca de 246 veces en todo el AT, más de la mitad de ellas en Sal (además de 26 en Ben Sirá, 104 en Qumrán y una vez en una inscripción).3 Podemos concluir, entonces, que el término tiene un lugar especial en la poética hebrea.

La forma verbal aparece solo tres veces en todo el AT (2 S 22.26; Sal 18.26; Pr 25.10). El verbo tiene tanto una connotación positiva (en hitpael: ser [mostrarse] leal, mostrar bondad, ser íntegro) como una negativa (en piel: ser avergonzado, reprochar, insultar, denigrar). El adjetivo חסיד; (jasid = piadoso, fiel) aparece 32 veces en el Antiguo Testamento; 25 de ellas en Salmos.

La palabra jésed es un sustantivo masculino. Por lo dicho en el párrafo anterior (respecto de la forma verbal), este sustantivo puede tener un significado positivo y otro negativo. Sin embargo, en Sal no encontramos texto alguno en el que se use en ese sentido. Por lo general, el sustantivo aparece en singular; solo en Sal 17.7; 25.6; 89.2,50; 106.7,45; 107.43 y 119.41 encontramos la forma plural. Esas formas, según Westermann y Jenni, pueden ser de origen exílico y posexílico. Pueden aparecer juntas las formas singular y plural (Sal 107.1,7,45).

Jésed aparece como endíadis con אמת (‘emet = fidelidad) en Sal 25.10; 40.11-12; 57.4; 61.8; 85.11; 86.15; 89.15; 15.1; 138.2. Ambas aparecen como palabras separadas en Sal 26.3; 57.11; 69.14; 108.5; 117.2. También se encuentra con אמונה (‘emunah, de la misma raíz de ‘emet; Sal 36.6; 40.11; 88.12; 89.2-<%-2>3,25,34,50; 92.3; 98.3; 100.5). Esta endíadis marca el c arácter teológico del término. Estos conceptos implican confianza en la realización de una promesa aún no cumplida.

Cuando jésed aparece con sufijo pronominal o con elemento nominal, indica la persona de la que parte.

No hay muchos textos en los que aparezcan juntos חסד y ברית (berit = pacto, alianza; cf. Sal 89.29; 106.45).

Jésed también aparece con עשה (`sh = hacer; Sal 18.51; 119.124). Al estar este verbo unido a אם (`im = con, junto a) , el ámbito del significado de la palabra trasciende el carácter concreto de la fórmula.

En las fórmulas litúrgicas en las que aparece טוב (twb = bueno), jésed representa la esencia de Dios subordinada a su bondad. Igual sucede con לעולם חסדו (le`olam jasdo = para siempre [es] tu jésed): רחמים  (rajamim = compasión, entrañas), טוב (twb = bueno) y  לעולם (le`olam = para siempre) tienen la característica de limitar a jésed.

Jésed se manifiesta en actos particulares de misericordia, aunque no debe equipararse con ella. No es solo un atributo o un comportamiento. El uso del artículo definido con esta palabra puede indicar un contenido concreto (presupuesto por los plurales).

Las traducciones clásicas son: lealtad, fidelidad, bondad, amor, misericordia (en el plural, se traduciría por “misericordias” o por “[hechos de] bondad”). Alonso Schökel, en su Diccionario bíblico hebreo-español, señala las siguientes traducciones: favor, beneficio, gracia, servicio, ayuda; misericordia, clemencia, bondad, benevolencia, piedad, compasión, conmiseración, lástima; cariño, afecto, caridad; lealtad, fidelidad; pacto, acuerdo, convenio, trato, promesa, compromiso; agrado, gusto, amabilidad, simpatía, atractivo; complacencia, atracción. Como lemma aparte da la connotación negativa: infamia (en Lv 20.17; considera que Pr 14.34 debe leerse חסר, no חסד; o sea, jsr y no jsd.).

En Sal, la DHH-EE, cuando jésed se refiere a Dios, traduce invariablemente por “amor”; cuando se refiere a las relaciones entre personas, usa “compasión” o “favor”. R-V95 traduce por “misericordia”; la Biblia del peregrino (BP) utiliza un rango de palabras más amplio (entre humanos: “clemencia” y “piedad”; entre Dios y los hombres: “bondad”, “bondad bienhechora”, “lealtad”, “misericordia”).

Jésed en el plano humano

En el libro de Sal, jésed se predica casi siempre de Dios. Solo en tres oportunidades se refiere a la relación entre los seres humanos (109.12,16; 141.5). Así, para determinar qué quiere decir la palabra en este contexto, estudiaremos el Sal 109.

Jésed aparece en los v. 12,16,21,26 del Sal 109. En los v. 16,21 aparece ligado al verbo עשה, lo que ubica a jésed en la esfera de las relaciones interpersonales, y muestra que tiene una naturaleza activa.4

Los v. 12,16 también indican que es un concepto relacional entre seres humanos. El v. 12 señala, por la expresión משׁך חסד  (mošek jésed), que la palabra tiene un elemento de continuidad (“continuar [mostrando] jésed”). En este versículo, se da un paralelismo antitético entre jésed y “usurero”.

Por su temática, el Sal 109 puede ubicarse entre los lamentos individuales. Los v. 1-5 son una petición a Dios para que él intervenga en una situación de crisis personal. El salmista es víctima del odio y de los ataques injustificados de sus enemigos: “Me han pagado mal por bien: a cambio de mi amor, me odian” (v. 4; cf. v. 20).5

A juzgar por las palabras empleadas en estos versículos (“mentira”, “hablar”, “decir”, “expresión”), el salmista es atacado por medios verbales. No se espera que tales “persecuciones” causen tanta ira y dolor como las expresadas en los v. 6-20. Por tanto, seguimos a Brueggemann en pensar que las acusaciones contra el orante le han ocasionado un serio daño moral (v. 2,26) y material (cf. v. 8,10-11).6

La segunda sección (v. 6-20) parece tener un trasfondo judicial. Una pregunta salta a la mente: ¿Son estos versículos una recapitulación de las acusaciones de los opresores del salmista?, ¿son las peticiones mismas del orante respecto de sus enemigos? ¿o son éstos dos discursos, donde hablan los acusadores (v. 6-15) y el acusado (v. 17-20)? Creemos que se trata de la segunda opción; el salmista pide que se aplique la ley del talión (v. 17; cf. también Ex 21.23-24).

Los v. 6-7 muestran que el orante desea un juicio rápido, donde sus opresores (u opresor; los verbos están en singular) sean condenados con prontitud.

Los v. 16-19 presentan las razones de tal petición. El v. 16a indica la razón primordial: יען אשׁר לא זכר עשׁות חסד  (“pues no se acordó de mostrar jésed”). Como no quiso manifestar jésed de manera continua, explotó y destruyó a los pobres y a los humildes. Esto significa que prefirió la maldición a la bendición <%-2>(contrario a lo que Dios dice en Dt 30.19). Ya que eso es lo que deseó, ¡que se lo den!

Por lo dicho arriba, estos versículos indican que la ausencia de jésed en este caso no es un evento aislado, sino una práctica o hábito hacia el menesteroso que condujo a este a la ruina (cf. v. 22, donde el orante se aplica el término “pobre”). El explotador tenía el poder de bendecir (a través del jésed.) pero prefirió provocar muerte y maldición. Lo que para esta persona se pide es, entonces, justa retribución (pues estas imprecaciones no son solo producto de la ira o del resentimiento).

¿Qué se solicita para el victimario? Los v. 6-15,20 nos dan la respuesta: muerte pronta para él (v. 8-9), pobreza para su familia (v. 10-11), que nadie muestre jésed a la familia (v. 12) y que desaparezcan todos sus parientes (v. 13-15). El v. 20 es una petición lapidaria, que resuena como argumento final en la exposición de la causa del salmista. En resumen, lo que se pide para el שטן (satán) es la desaparición de la esfera social, la nulificación social, tanto para él como para su familia. Esta petición, en la comunidad judía de la época,7 podría también significar la expulsión de la congregación de Dios.

Los v. 21-31 son una oración que contiene dos peticiones (v. 21-25, 26-29) y un voto de alabanza a Yahvé (v. 30-31). En ambas peticiones, el salmista apela al jésed divino (v. 21,26) para que lo salve, lo libere de su precaria situación. La primera solicitud recapitula la situación; la segunda tiene nuevas peticiones, ahora para que se sepa que fue Yahvé quien realizó lo pedido (en los v. 6-15,20,28-29). En esta sección, el lenguaje es más teológico, y está dirigido directamente a Dios, mientras que en la anterior, predomina una situación judicial muy humana.8

Como indica Brueggemann,9 subyacen a este salmo la idea de una sociedad que funciona con justicia y que tiene apuntalamientos simbólicos de legitimidad que se manifiestan de forma concreta en la cotidianidad. Dicha comunidad estaría fundamentada en la idea de jésed que regiría las relaciones entre los individuos, no como un sentimiento esporádico, sino como algo más vinculante.

¿Qué nos dice este salmo respecto de jésed? Glueck sugiere que la palabra habla de la lealtad y la solidaridad que son producto de una relación fundada en una alianza o pacto.10 No se trata solo de un impulso emocional o sentimental hacia la benevolencia, sino de una actitud o característica del estilo de vida de las personas. Dicha solidaridad tiene un fin: que haya equidad, equilibrio y bienestar para todas las personas (en el sentido económico y político, en el caso particular de este salmo).11 Según este autor, tanto Dios como los seres humanos comparten dicha característica.

La sociedad fundada en el jésed debe caracterizarse, entre otras cosas, porque los poderosos apoyen activamente a los pobres (cf. Sal 72; 78; 112.5,9). La falta de solidaridad (solidaridad implícita en jésed) es, entonces, la base de las imprecaciones que se dan en este salmo. Sin jésed la sociedad deja de ser humana.

Por eso, y según la ley del talión, el que no mostró jésed tampoco puede esperar recibirlo (v. 12). Esto señala el carácter recíproco que tiene la palabra en estudio en las relaciones humanas. Entonces, para enmendar la situación, se pide a Dios (v. 21,26) que manifieste su jésed.12

Veamos lo que nos pueden iluminar otros salmos. En Sal 62.13 se habla de la justa retribución por los hechos. Jésed aparece en este contexto, por lo que podría pensarse que quien actúa con él lo recibirá. Lo opuesto también sería cierto.

En Sal 103.11,13,17, se dice que el pueblo debe devolver jésed por jésed y por rajamim. Sin embargo, el pueblo no puede mostrar rajamim hacia Yahvé.

El ser humano, ante la manifestación del jésed de Dios, debe responder con servicio, alabanza, ירא (yr’ = temor reverente) y jésed.

Por tanto, ¿qué podemos concluir respecto de jésed.? En primer lugar, jésed es una actitud y las acciones que de ella emanan. Se trata de una actitud que promueve la vida y busca preservarla. En este sentido, equivale a bondad y gracia.

En segundo lugar, jésed siempre se muestra a alguien o se espera de alguien. Pertenece, por tanto, a la esfera de las relaciones interpersonales; es una actitud recíproca (o mutua), que debe manifestarse en especial hacia los pobres y los necesitados. Todos deben practicar el jésed, sin distinción de clases. Jésed designa algo específico del comportamiento recíproco, algo que no es directamente evidente. Así, jésed implica los significados de lealtad, justicia, justicia social, honestidad, rectitud, favor, amor, compasión y, sobre todo, solidaridad. Es una actitud que no solo promueve y permite la vida (en especial a aquellos que, por circunstancias adversas, la tienen amenazada), sino que mantiene unida a la sociedad. Aunque está relacionado con la misericordia, se distingue de esta (como señala Glueck en su estudio) en que jésed es obligatorio; no así la misericordia. Además, la misericordia es unidireccional (poderoso-necesitado), mientras que el jésed es recíproco. Existe un elemento de compromiso bilateral en las relaciones fundamentadas en jésed, y la expresión (concreta) de esa actitud es esencial. Por lo general, el jésed debe manifestarse con mayor fuerza cuando una de las partes tiene una necesidad y la otra puede llenarla. En este sentido, implica solidaridad y justicia social.

Jésed también es una actitud cuando se convierte en criterio de una esperanza (cf. Sal 6.5; 25.7; 31.17; 51.3; 19.88, 124,149,159).

Finalmente, jésed debe ser una actitud constante y confiable, no esporádica.

En estos textos no encontramos evidencia de que jésed se dé porque haya un pacto (ברית, berit) de por medio que obligue a alguna de las partes (como afirma Glueck). Cuando menos, no hay pacto explícito y diferente al pacto social inherente a toda sociedad.

En el ámbito humano, “gracia” o “benevolencia” no indican bien el sentido. Jésed designa algo captable en la situación concreta, pero supera esa manifestación e incluye a quien la realiza. El concepto se acerca a “amabilidad” y “bondad”. No designa lo obligatorio, lo berítico. Es, más bien, un comportamiento humano que da vida a una forma; comportamiento que, en muchos casos, constituye el presupuesto para que surja una relación comunitaria. Jepsen13 lo define como disponibilidad a ayudar a los demás, lo que se queda corto. En vez de esto, se trata de una expresión de magnanimidad, un olvidarse de sí mismo para atender u ocuparse de los demás. Tiene que ver con la vida de los otros; quien recibe jésed debe corresponder también con jésed, pero no como algo meramente obligatorio, sino con esa misma actitud magnánima. ❒

1En E. Jenni y Claus Westermann, Diccionario teológico manual del Antiguo Testamento (traducido por J. Antonio Mugica), vol. I, col. 832 (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1978). Sin embargo, ocho renglones más adelante menciona que en el siríaco predomina el sentido negativo de la palabra. Stoebe es el autor del artículo.

2Jean‑Pierre Prévost, Diccionario de los salmos (Estella: Editorial Verbo Divino, 1991), p. 11.

3Así lo indica el artículo correspondiente en el Dictionary of Classical Hebrew, vol. IV, p. 277.

4Botterweck y Ringgren (eds.), TDOT, p. 48‑49.

5Como señala Walter Brueggemann (The Psalms and the Life of Faith [Minneapolis: Fortress Press, 1995]; p. 269), la fe bíblica asume que los actos tienen consecuencias. Se espera que un acto bueno tenga buenas consecuencias, y que un acto malo tenga repercusiones malas. Si esto no se da, aparece el desequilibrio y un sentimiento de que se ha cometido alguna injusticia. Tal idea permea, no solo el ámbito de lo religioso, sino también el de las relaciones sociales.

6Ibid.

7Kraus ubica el salmo en la época preexílica.

8Ibid., p. 272.

9Ibid., p. 272‑275.

10Nelson Glueck, Hesed in the Bible (Cincinnati: Hebrew Union College Press, 1967). Cf. sus conclusiones en la p. 69.

11Brueggemann, op.cit., p. 277.

12El otro texto de Sal donde se hace referencia al jésed humano (Sal 141.5) no aporta mucho: dice que la lección enseñada con jésed es de mucho valor para el alumno.

13Así lo indican Westermann y Jenni, op.cit., col. 845‑846.

SINCRONÍA Y DIACRONÍA EN LA TEORÍA LINGÜÍSTICA DE F. DE SAUSSURE (Primera parte)

Armando J. Levoratti

Se ha dicho que Ferdinand de Saussure fue un gran «deslindador de antinomias». Este título le corresponde con todo derecho porque el lenguaje, considerado en conjunto, es multiforme y heteróclito. Si una persona pronuncia la palabra francesa fouet («látigo»), un observador superficial pensará que tiene delante de sí un hecho lingüístico concreto. Pero un análisis más atento le hará ver que en ella hay por lo menos tres o cuatro cosas diferentes, según sea la manera de considerarla: como sonido, como expresión de una idea, como derivada de la palabra latina fagus («haya»). Nada nos dice de antemano que uno de estos enfoques sea anterior o superior al otro. Pero cualquiera sea el lado por el que se lo mire, el lenguaje aparece siempre como un fenómeno dual, formado por elementos distintos y solidarios, ninguno de los cuales vale por sí mismo sino que extrae todo su valor de la diferencia recíproca. Siempre y en todas partes se encuentra ese equilibrio complejo de términos que se condicionan recíprocamente, y el gran mérito de Saussure consistió en deslindar muchas de las oposiciones y dualidades que aseguran el funcionamento del lenguaje y constituyen, por así decir, su misma esencia.

Como no hay nada en el lenguaje que se pueda reducir a un solo término, todo en él lleva el sello y la impronta de una dualidad: dualidad –entre muchas otras– del sonido y el sentido, del individuo y la sociedad, de la sincronía y la diacronía, de la lengua y el habla. Estas delimitaciones conceptuales han tenido una importancia considerable en el desarrollo de la lingüística moderna, porque han contribuido a ordenar la investigación y a hacerla más rigurosa. Pero entre todas las dualidades señaladas por Saussure hay dos que sobresalen por encima de todas las demás: estas son la dicotomía entre lengua-habla, e inseparable de ella, la distinción entre sincronía y diacronía.

El habla (que a partir de Amado Alonso traduce el término francés parole, utilizado por Saussure), es siempre expresión individual, ejercicio particular y momentáneo de la facultad del lenguaje o del saber hablar según la tradición de una determinada comunidad lingüística. La lengua (langue), en cambio, es el código lingüístico, un sistema de signos exterior al individuo, que el hablante utiliza para comunicarse, pero que por sí solo no puede ni crear ni modificar.

O dicho más brevemente: mientras que la lengua es una institución social, el habla (o discurso) es el lenguaje puesto en acción, la lengua actualizada como medio de comunicación y como vehículo del mensaje emitido por un locutor individual en una situación dada. El habla es un hecho físico y concreto que se actualiza fonéticamente: por medio de los órganos de la fonación, la persona produce una cadena de sonidos articulados que se transmiten en forma de ondas sonoras. Al ser percibidos por el oído del interlocutor, esos sonidos sirven de base al acto psíquico de la comprensión del mensaje, que produce eventualmente la respuesta correspondiente. Así se cierra (y vuelve a abrirse) el «circuito de la palabra».1

La distinción entre lengua y habla

El lenguaje humano, dice el maestro ginebrino, está constituido por un conjunto de elementos heterogéneos (psicológicos, sociológicos, históricos, fonéticos, acústicos), cuyo estudio corresponde a disciplinas diversas. Estas disciplinas se ocupan de cosas importantes, y en ellas se suele pensar, sobre todo, cuando se aborda el estudio del lenguaje. En tal sentido cabe mencionar, por ejemplo, todas las relaciones que existen entre la historia de una lengua y la de una raza o de una civilización. El lazo social tiende a crear la comunidad de lengua; las costumbres de una nación tienen cierta repercusión en su idioma, y, a la inversa, la comunidad de lengua constituye en gran medida la unidad de la nación.2

También son múltiples las interacciones que se establecen entre la lengua y la historia política. Grandes hechos históricos, como las conquistas romanas, llevaron el latín a medios lingüísticos diferentes, y estos transplantes tuvieron enormes consecuencias tanto en el desarrollo y evolución de las lenguas autóctonas como en el de la introducida por los conquistadores. No menos importante, desde el punto de vista lingüístico, es un fenómeno típico de las sociedades más avanzadas, donde el progreso científico y tecnológico promueve la formación de lenguajes especializados, como la lengua jurídica, las terminologías científicas y las distintas formas de expresión literaria.

El mensaje transmitido en forma oral comporta asimismo, además de su contenido estrictamente lingüístico, un conjunto de indicios que revelan rasgos propios del hablante, sin que se tenga la intención de comunicarlos. Son los aspectos no verbales de la comunicación (los gestos, la mímica facial, las inflexiones de la voz, la secuencia y el ritmo de los enunciados verbales), que a pesar de ser involuntarios resultan altamente significativos. En el timbre y el tono de la voz se puede percibir el sexo, la edad, el origen geográfico, la posición social, el nivel cultural y aun el estado anímico o la salud de la persona que se comunica. Al mensaje oral se añaden también gestos y ademanes que insinúan o dan a entender la importancia que el hablante atribuye a sus palabras. Como no todos los elementos del mensaje se consideran igualmente importantes, la inflexión de la voz o el énfasis con que se pronuncia una palabra pueden poner de relieve, quitar relevancia o añadir al enunciado un tono de ironía. Así los elementos lingüísticos aparecen mezclados con indicios y señales pertenecientes a otros sistemas de comunicación, como los códigos de las relaciones sociales y las reglas de cortesía.

Frente a este conglomerado de hechos aparentemente inconexos, la gran preocupación de Saussure era delimitar con el máximo rigor posible «el objeto integral y a la vez concreto de la lingüística». Para lograrlo, era necesario tomar en cuenta que el lenguaje se actualiza siempre en el discurso (es decir, en los actos concretos del habla). Sin embargo, el lingüista raras veces se interesa por el habla de un solo indviduo. Si explora una lengua desconocida o aún no registrada, tendrá que prestar atención a los hábitos lingüísticos de un reducido número de informantes. Pero el conocimiento de esos materiales no es más que un punto de partida, ya que el objetivo de su investigación es conocer el idioma hablado por toda la comunidad. De este modo se pone de manifiesto un dato primordial de la teoría lingüística: detrás de las realizaciones individuales hay siempre un código idiomático que no es individual sino social. A partir de este hecho, Saussure pudo establecer una distinción bien neta entre lengua y habla, y así quedó planteado, al mismo tiempo, el problema de las relaciones entre una y otra.

El objeto de la lingüística según Ferdinand de Saussure

Una vez establecida la distinción entre lengua y habla, para Saussure quedó fuera de duda que el objeto de la lingüística no podía ser otro que la lengua entendida como «sistema de signos». La lengua no es todo el lenguaje, sino solo una parte de él; pero es la más esencial. En cuanto «sistema» de oposiciones funcionales, no conoce nada más que su orden propio y peculiar. Por lo tanto, la primera tarea que impone el estudio del lenguaje es considerar el código lingüístico en sí mismo, haciendo abstracción de todo lo que no pertenece al sistema. Solo así se podrá eliminar del habla los elementos ajenos a la lengua misma, y quedará constituida la «lingüística interna», capaz de distinguir lo esencial de lo accesorio y lo individual de lo social.

En este punto puede resultar ilustrativa la comparación con el juego de ajedrez. El hecho de que el ajedrez haya pasado de Persia a Europa es de orden externo; es interno, en cambio, todo lo que concierne al sistema y a la reglas de juego. Si se sustituyen las piezas de madera por otras de marfil, la modificación es indiferente para el sistema en sí, porque la pieza en su materialidad pura, fuera de su casilla y de las condiciones del juego, no representa nada para el jugador; pero si aumentara o disminuyera el número de las piezas, esa alteración transformaría radicalmente la «gramática» del juego. De manera semejante, en los sistemas semiológicos como la lengua, los elementos se mantienen en equilibrio recíproco según reglas determinadas.

Esta concentración en el «principio de inmanencia» aportó innegables beneficios a la ciencia del lenguaje. Un deslinde metodológico tan riguroso permitió definir las lenguas como sistemas o estructuras, donde cada unidad no es nada aisladamente y donde solo cuentan los valores constituidos por las diferencias. Así se logró analizar la organización sistemática de los diversos códigos lingüísticos (es decir, se pudo hacer el inventario de los elementos del sistema y fijar las reglas de su funcionamiento), sin basarse en postulados ajenos a la esencia misma de la lengua.

En virtud de estas precisiones, Ferdinand de Saussure ha sido el gran precursor de las corrientes estructuralistas posteriores. Es verdad que él mismo, en sus definiciones relativas a la lengua, no habla de «estructura» sino de «sistema». Pero el Cours de linguistique générale trae varias formulaciones sobre los aspectos sistemáticos del código lingüístico que resumen lo esencial de la concepción «estructuralista». La más importante e influyente ha sido la definición de la lengua como sistema convencional de signos cuyas partes constitutivas pueden y deben ser consideradas en su solidaridad sincrónica. En virtud de esta solidaridad interna, cada elemento de la lengua adquiere un valor determinado gracias a sus relaciones con los otros elementos del sistema.

La lengua es forma y no sustancia

Saussure emplea el término «dividir» (découper) para indicar que la serie de las diferencias fónicas, al combinarse con otras tantas divisiones hechas en la masa del pensamiento, engendra un sistema de valores. Por lo tanto, todo enunciado, en cualquier idioma, puede ser analizado en una sucesión de unidades distintivas, y la distinción resulta siempre de las oposiciones pertinentes. Sólo por oposición hay valores en la lengua; las oposiciones distintivas forman la trama de toda realidad lingüística, y esto vale para todas las unidades, ya sean fónicas y distintivas (los fonemas), ya significativas o dotadas de una forma y de un sentido (los signos).

De ahí se sigue que el signo lingüístico, como ya lo habíamos hecho notar en el párrafo anterior, no se confunde con los materiales que le sirven de soporte: en sí mismo es incorpóreo y está constituido, no por la sustancia material fónica, sino únicamente por las diferencias que separan su imagen acústica de todas las demás.3

La lengua, dice Saussure, es forma, no sustancia, y cuando aclara esta idea con una analogía pone como ejemplo, una vez más, el juego de ajedrez. En el ajedrez, las figuras del caballo, de la torre o del rey no son, en cuanto tales, un elemento del juego. El valor de cada pieza no depende de su parecido con algo real, y si se perdiera una pieza podría ser sustituida por cualquier otro objeto (por ejemplo, por una moneda o por una piedra). Tampoco interesa el material con que las piezas han sido fabricadas (madera, metal o marfil). Lo que cuenta, exclusivamente, es la posición momentánea de cada pieza en el tablero y las reglas que existen antes de iniciarse la partida y que persisten en cada jugada.

Así queda definido un principio fundamental de la lingüística saussureana: no hay hechos lingüísticos independientes de una materia fónica dividida en elementos significativos, pero no todo lo que está físicamente en el lenguaje pertenece a la «economía» de la lengua. En el lenguaje intervienen múltiples factores, como los órganos de la fonación, las ondas sonoras y los procesos psicológicos que hacen posible la emisión y la comprensión de los mensajes. La lengua en cuanto tal, por el contrario, está hecha de agrupaciones y de diferencias. Es este grado extraordinario de diferenciación interna, y su capacidad para poner en funcionamiento un elevado número de dependencias recíprocas, lo que hace del lenguaje el más rico y flexible de todos los sistemas semiológicos.

El análisis científico muestra entonces que el factor constitutivo de la lengua (y conviene repetirlo: en el sentido saussureano del término) no es el pensamiento en sí ni la materia fónica; lo verdaderamente esencial, para decirlo de algún modo, es la «ensambladura» de la idea con el sonido en esa forma específica y de cierta manera misteriosa que es el «pensamiento-sonido» o el signo lingüístico. Esta forma (o punto de inserción donde la idea se fija en un sonido y donde un sonido se hace portador de una idea) se constituye mediante la segmentación de la masa sonora en una serie limitada de unidades mínimas —los fonemas— que son, a su vez, los elementos con que se forman los significantes lingüísticos.

Esto quiere decir que las lenguas incluyen dos clases de elementos:

  • por una parte, las unidades que carecen de significado (fonemas y sílabas);
  • por la otra, las que sirven de soporte a una idea y, por tanto, están provistas de significación (palabras y sintagmas).4

Todos estos componentes tienen una característica común. Este común denominador, dice Saussure, está cimentado en el carácter «lineal» del lenguaje hablado, que excluye la posibilidad de pronunciar dos elementos a la vez. Por lo tanto, las entidades constitutivas de la lengua tienen que agruparse en series sucesivas de fonemas y signos, y esos agrupamientos o sintagmas establecen lazos de interdependencia funcional entre los elementos constitutivos de la lengua. De ahí que los verdaderos generadores de los valores lingüísticos sean las relaciones y diferencias entre los distintos elementos.

O según la gráfica formulación de Saussure: cada término de la lengua es «el centro de una constelación», el punto donde convergen otros términos coordenados, cuyo número es virtualmente infinito. El fonema /b/, por ejemplo, se relaciona con los fonemas /p/ y /m/, que también son bilabiales; el verbo «enseñar» se asocia de inmediato a una serie de términos afines, ya sea por su forma («enseñanza», «enseñante») o por su contenido («educación», «instrucción», «escuela», etc.).

En consecuencia, para que una entidad lingüística pueda funcionar como tal, debe estar perfectamente deslindada de todo lo que tiene a su alrededor y debe relacionarse, al mismo tiempo, con los restantes elementos del sistema.

De ahí las célebres fórmulas acuñadas por de Saussure: la lengua es el dominio de las articulaciones;5 en ella no hay más que diferencias. O más precisamente: una diferencia presupone, en general, términos positivos que se distinguen unos de otros; pero en la lengua no hay más que diferencias sin términos positivos. Ya se considere el significante, ya el significado, la lengua no comporta ni ideas ni sonidos preexistentes al sistema lingüístico, sino solamente diferencias conceptuales y diferencias fónicas resultantes del sistema mismo. Por lo tanto, ningún fragmento de la lengua puede extraer su valor de algo que no sea su no coincidencia con el resto.

La lengua, dice Saussure, es forma, no sustancia, y cuando aclara esta idea con una analogía pone como ejemplo, una vez más, el juego de ajedrez. En el ajedrez, las figuras del caballo, de la torre o del rey no son, en cuanto tales, un elemento del juego. El valor de cada pieza no depende de su parecido con algo real, y si se perdiera una pieza podría ser sustituida por cualquier otro objeto (por ejemplo, por una moneda o por una piedra). Tampoco interesa el material con que las piezas han sido fabricadas (madera, metal o marfil). Lo que cuenta, exclusivamente, es la posición momentánea de cada pieza en el tablero y las reglas que existen antes de iniciarse la partida y que persisten en cada jugada. ❒

1Aunque no es nada fácil definirla, dice Saussure, la «palabra» es una unidad que se impone al espíritu como algo central en el mecanismo de la lengua. Sin embargo, lingüistas posteriores han señalado que casi todas las palabras son verdaderos sintagmas (por ej., re‑leer, re‑comenc‑e‑mos) y han tratado de encontrar una clasificación más precisa. André Martinet reconoce con Saussure que no hay hechos lingüísticos independientes de una materia fónica dividida en elementos significativos, pero afirma que la unidad mínima significante no es la palabra sino lo que él llama «monema». Estos elementos están investidos de un contenido semántico y pueden tener un significado «léxico» (v. gr., comenc‑) o «funcional», como los prefijos, infijos, afijos o desinencias (v. gr., e‑mos, que indica el tiempo presente y la primera persona del plural). La palabra griega hippos («caballo») incluye tres elementos: una raíz, un infijo y una desinencia (hipp‑o‑s). En el imperfecto latino amabas hay también tres: am‑a‑bas. En las palabras francesa entier (lat. integer «intacto»), enfant (lat. infans «el que no habla»), enceinte (lat. in‑cinta «sin cintura»), el historiador de  la lengua encuentra el prefijo común ‑en, idéntico al in‑ privativo del latín. Por la eliminación de la desinencia se obtiene la raíz o radical (es decir, el tema de flexión), que es un elemento irreductible y lleva el significado común a todas las palabras de una misma familia (v.g. terror, terrible, terrorífico, aterrorizar). En algunos casos, el hablante común percibe intuitivamente la distinción entre la raíz (am‑) y la desinencia (‑a‑bas), pero las sutilezas de los análisis gramaticales o etimológicos requieren una preparación especial y son patrimonio de los especialistas en la materia.

2Es un hecho que la unidad idiomática contribuye a consolidar la unidad y la identidad de una nación. De ahí que sea tan difícil, especialmente en algunos países africanos, lograr que se integren las tribus que no hablan el mismo idioma o dialecto. Pero la lengua no es lo único que cuenta como factor de unidad. Hay naciones (Suiza, donde se hablan tres lenguas, es sin duda uno de los ejemplos más notables), cuya cohesión interna y el sentido de la propia identidad se basa en otros factores. Por regla general, sin embargo, las diferencias idiomáticas tienden a separar más que unir, a no ser que estén compensadas por una tradición de mucho peso social. Varios hechos históricos recientes (la división de la antigua Yugoeslavia y de la antigua Checoeslovaquia) confirman esta apreciación, siempre que se la tome con las debidas cautelas.

3Ferdinand de Saussure, Curso de lingüística general, traducción, prólogo y notas de Amado Alonso (Buenos Aires: Editorial Losada, 1945). Como es sabido, esta obra no fue escrita por el mismo Saussure. Después de la muerte del maestro, sus alumnos Charles Bally y Albert Sechehaye (con la colaboración de Albert Riedlinger) advirtieron que las enseñanzas recibidas en clase eran demasiado importantes para que cayeran en el olvido. Por eso recopilaron los apuntes tomados por varios alumnos y con esos materiales redactaron el libro que luego publicaron con el título de Cours de Linguistique Générale. Mauro Armiño ha publicado recientemente bajo el sello editorial de Planeta‑Agostini una nueva traducción española con numerosas referencias a la obra de Robert Godel, Les sources manuscrites du `Cours de linguistique générale’ de Ferdinand de Saussure (Ginebra: Droz, 1957; traducción castellana de la Ed. Siglo XXI). Las citas de este artículo corresponden a la traducción de Amado Alonso, 2a ed. 1955.

4Para Saussure, el sintagma es una combinación de elementos en la cadena hablada; por ejemplo, releer, contra todos, la vida humana, Dios es bueno, si hace buen tiempo, saldremos. Como se ve, el sintagma puede ser un hecho infraléxico (re‑leer) como una oración entera.

5En latín, articulus significa «miembro, parte o subdivisión de una serie de cosas». En el lenguaje, la articulación puede designar la subdivisión de la cadena hablada en fonemas (o unidades mínimas no significantes), en sílabas o en elementos significantes (las «palabras», o más exactamente los «monemas», tal como los define A. Martinet). Véase la nota 1.

Nota breve

DOS PROPUESTAS DE LA «BIBLIA EN LENGUAJE SENCILLO» PARA LA TRADUCCIÓN DE TEXTOS NARRATIVOS

Edesio Sánchez Cetina

Génesis 26.1-6

Hace un buen número de años, cuando todavía me entrenaba como consultor de traducciones, leí un artículo del Dr. Daniel Arichea que se titulaba «Traducción por medio de imágenes». La lectura de ese ensayo me causó una gran impresión, y desde entonces me ha servido a lo largo de los años como ayuda invaluable para la traducción de pasajes narrativos en proyectos de traducción dirigidos a lectores especiales: niños, nuevos lectores, comunidades indígenas.1

Este método es de gran ayuda cuando la narración no presenta una secuencia natural de los acontecimientos, cuando hay escenas confusas o cuando algunos sucesos no se mencionan, aunque se den por sentado. Cuando eso sucede, el Dr. Arichea aconseja: «Hay que analizar el texto más detenidamente para completar el cuadro, digamos así, y poder traducirlo». Esto es exactamente lo que decidimos hacer en la traducción de Génesis 26.1-6 en la Biblia en Lenguaje Sencillo (BLS). Veamos la secuencia que presenta el texto hebreo, presente en la versión Dios habla hoy (DHH):

1En ese tiempo (a)hubo una gran escasez de alimentos en toda aquella región, además de la que hubo cuando Abraham aún vivía. (b)Por eso Isaac se fue a Guerar, donde vivía Abimélec, rey de los filisteos. 2Allí el Señor se le apareció y le dijo: «(c)No vayas a Egipto. Quédate donde yo te diga, 3y (d)por ahora sigue viviendo en este país. Yo estaré contigo y te bendeciré, porque a ti y a tus descendientes (e)les voy a dar todas estas tierras. Así cumpliré la promesa que le hice a tu padre Abraham. 4Haré que tus descendientes sean tantos como las estrellas del cielo, y les daré todas estas tierras. Además, todas las naciones de la tierra serán bendecidas por medio de tus descendientes, 5porque Abraham me obedeció y cumplió mis órdenes, mis mandamientos, mis leyes y mis enseñanzas.»

6Entonces (f)Isaac se quedó en Guerar, 7y cuando los que vivían en ese lugar le preguntaron en cuanto a Rebeca, Isaac tuvo miedo de decir que era su esposa y les dijo que era su hermana. Era tan hermosa Rebeca, que Isaac pensó que los hombres del lugar lo matarían por causa de ella.

Me he permitido marcar algunas partes del texto en negrita, y he colocado en paréntesis la secuencia a, b, c, d, e, f para hacer más fácil la explicación que ahora sigue. De acuerdo con el texto original los acontecimientos se registran así:

(a)

Hay una hambruna en la tierra de Canaán

(b)

Isaac viaja con su esposa a Guerar

(c)

Dios le prohíbe viajar a Egipto y le ordena quedarse en la tierra que él le mostrará

(d)

Dios le pide permanecer en Guerar

(e)

Dios promete dar todas estas tierras a Isaac y a su descendencia

(.f.)

Isaac se queda en Guerar

Al lector más preparado no le cuesta mucho deducir la información omitida, o colocar las escenas en su orden natural. Pero al niño que lee o al lector no preparado les cuesta seguir la secuencia de la narración. Tal como se nos presenta el texto, Isaac se ve obligado a movilizarse debido a la escasez de alimentos. Y, aunque el texto dice que por eso se fue a Guerar, su meta no era Guerar sino Egipto. Cualquiera que esté familiarizado con la historia veterotestamentaria sabe que la falta de lluvia durante ciertos años provocaba sequías devastadoras en la tierra de <%-2>Canaán (lo que hoy se conoce como Palestina o Israel). Cuando eso ocurría, poblaciones enteras decidían emigrar a Egipto para escapar de la hambruna. Egipto, por la presencia del río Nilo, era un extenso país con tierras fértiles, y no sufría los embates de las sequías por falta de lluvia. El texto de la DHH ofrece la información sobre Egipto en la tercera escena (c). Es allí donde el lector deduce que la meta de Isaac es Egipto, porque Dios le prohíbe viajar hacia allá. La deducción no se hace difícil si, como he dicho, el lector sabe que Egipto es el único lugar para asegurar la sobrevivencia. Solo cuando llega aquí en su lectura, el lector entiende que Guerar no es «meta», sino «tierra de paso». El resto del texto nos hace pensar que Isaac se queda en primera y última instancia en Guerar porque Dios no le permitió viajar a Egipto.

El resto de las escenas en el relato muestra que toda la trama de la historia se desarrolla en Guerar (tierra filistea del rey Abimélec). De ahí que parezca un tanto desconcertante leer la orden: «habita en la tierra que yo te diré» (v. 2). En el orden actual, el texto nos dice que ya Isaac está en Guerar; por eso, cuando aparece la expresión del versículo 2, tal pareciera que Dios le pide a Isaac habitar en otro lugar. Sin embargo, el versículo 3 empieza afirmando: «Habita como forastero en esta tierra»; es decir, Guerar.

Para evitar toda esta confusión, decidimos seguir el método de la «traducción por medio de imágenes», y colocamos las escenas en su orden natural, con lo que evitamos dejar escenas confusas. He aquí el texto tal como lo presenta la BLS:

1-6 En aquel tiempo (a)llegó a faltar comida en toda la región de Canaán, tal como había pasado en tiempos de Abraham. Era tan grave la falta de alimentos que (b)Isaac pensó en irse a Egipto. Pero (c)Dios se le apareció a Isaac y le dijo: «No vayas a Egipto. (d)Es mejor que te vayas por algún tiempo a Guerar, donde vive Abimélec, rey de los filisteos. Yo prometo estar siempre contigo, y bendecirte en todo. Además, (e)a ti y a tus descendientes voy a darles todas estas tierras. Así cumpliré el juramento que le hice a tu padre Abraham. Voy a hacer que tus descendientes sean tan numerosos como las estrellas del cielo. Por medio de ellos bendeciré a todas las naciones de la tierra, porque Abraham me obedeció y cumplió con todo lo que le ordené».

Fue así como (f)Isaac fue a Guerar para hablar con Abimélec, y se quedó a vivir allá. 7 Cuando los hombres de aquel lugar le preguntaban por Rebeca, él decía que era su hermana y no su esposa. Y es que tenía miedo, porque pensaba: «Rebeca es muy hermosa; los hombres de este lugar son capaces de matarme para quedarse con ella».

Nótese la nueva secuencia:

(a)

Hay una hambruna en la tierra de Canaán

(b)

Isaac decide ir a Egipto

(c)

Dios le prohíbe ir a Egipt

(d)

Dios le pide que se quede en Guerar

(e)

Dios promete darles a Isaac y a sus descendientes «todas estas tierras»

(.f.)

Isaac se queda a vivir en Guerar

Génesis 31.17-19

En este texto de la RVR-60 encontramos la siguiente secuencia:

(a)

Jacob se prepara para el viaje (pone a sus hijos y mujeres sobre los camellos)

(b)

Se puso en camino con todo lo que tenía, para regresar a Canaán

(c)

Labán había ido a trasquilar sus ovejas, lo que dio oportunidad a Raquel de robar los ídolos del padre.

17Entonces se levantó Jacob, y subió sus hijos y sus mujeres sobre los camellos, 18y puso en camino todo su ganado, y todo cuanto había adquirido, el ganado de su ganancia que había obtenido en Padan-aram, para volverse a Isaac su padre en la tierra de Canaán. 19Pero Labán había ido a trasquilar sus ovejas; y Raquel hurtó los ídolos de su padre.

En el texto anterior, la redacción del versículo 19 indica que los sucesos que aquí se narran ocurren antes de la partida de Isaac y su familia: «Labán había ido a trasquilar. . .». Pero para un niño o un lector no preparado, la lectura del párrafo, tal como ahora está, podría exigirles una actividad mental que pudiera exceder su capacidad o preparación, lo que dificultaría la comprensión. Por ello, la BLS ha hecho el siguiente ajuste en la secuencia de eventos:

17-19Ese día, mientras Labán fue a cortar la lana de sus ovejas, Raquel le robó a su padre los ídolos de la familia. Luego Jacob hizo que sus esposas y sus hijos se montaran en camellos. También juntó sus rebaños y todas las riquezas que había ganado en Padán-aram, y se puso en marcha hacia Canaán, donde vivía su padre Isaac.

(a)

Labán va a trasquilar sus ovejas, lo que aprovechó Raquel para robar los ídolos de Labán

(b)

Isaac hace que sus hijos y esposas se monten en los camellos

(c)

Isaac junta todo lo que tiene, y viaja hacia Canaán.

El método de traducción por medio de imagenes es de gran ayuda cuando la narración no presenta una secuencia natural de los acontecimientos, cuando hay escenas confusas o cuando algunos sucesos no se mencionan, aunque se den por sentado. Cuando eso sucede, el Dr. Arichea aconseja: «hay que analizar el texto más detenidamente para completar el cuadro, digamos así, y poder traducirlo». Esto es exactamente lo que decidimos hacer en la traducción de Génesis 26.1-6 en la Biblia en Lenguaje Sencillo (BLS). ❒

1El primer número de esta revista, Traducción de la Biblia (1990) contiene el artículo al que hemos hecho referencia (p. 6‑15).

Reseña crítica

LUIS ALONSO SCHÖKEL

Biblia del peregrino, edición de estudio

Edesio Sánchez Cetina

Esta obra consta de tres volúmenes: dos sobre el Antiguo Testamento (prosa y poesía) y uno sobre el Nuevo. El texto bíblico es el de la Biblia del peregrino (en otro momento hablaremos de él), que es una actualización y corrección de las diversas fallas y debilidades presentes en la Nueva Biblia Española (véase la «presentación» a la Biblia del peregrino, Ediciones Ega-Mensajero, p. ix-xi).

En esta obra, el texto de las notas a pie de página captura la atención del lector, antes de que lo haga el texto bíblico: las notas aparecen en dos columnas y el tipo de imprenta es mayor que el del texto bíblico. Además, el espacio dedicado a las notas supera en mucho al del texto bíblico. No considero esto una debilidad o algo negativo. En esta Biblia de estudio (¡en tres volúmenes de tamaño considerable!, con un precio que oscila entre 130 y 200 dólares), el estudiante encuentra una enorme cantidad de material muy rico para la exégesis y la interpretación del texto bíblico.

La obra contiene: «Vocabulario de notas temáticas de ambos testamentos»; «Introducciones» a todos los libros de la Biblia (incluyendo los libros deuterocanónicos) y a algunas secciones importantes del canon bíblico (Pentateuco, Josué y Jueces, etc.); cronologías del Antiguo y del Nuevo Testamentos, así como resúmenes cronológicos en los libros que lo ameritan; mapas intercalados en el material de estudio.

Todo el trabajo refleja los aportes y el consenso de los estudios bíblicos sustantados por la mayoría de los biblistas católicos y protestantes. Por ejemplo, en la introducción al Pentateuco se reconocen los estudios de Martin Noth y Gerhard von Rad respecto del Tetrateuco y del Hexateuco. En la introducción a los libros de Josué y Jueces se considera como esencial los aportes de Martin Noth y Frank M. Cross en relación con sus estudios sobre la historia deuteronómica. En todo el material se encuentra la huella del autor, como reconocido especialista en el estudio literario de la Biblia. El autor también está al tanto de los aportes de las varias disciplinas que acompañan a la exégesis bíblica. Por ejemplo, reconoce los aportes de la arqueología, y a la vez muestra cómo ella sirve de correctivo a pretendidas lecturas literales del texto bíblico: «¿Responde la historia a la geografía? Las últimas excavaciones han mostrado que en el siglo XIII a. C., época supuesta de la entrada de los israelitas, Jericó no tenía murallas, ni siquiera estaba habitada desde la destrucción un par de siglos antes. . . Más probable es pensar que el autor coloca su historia en el emplazamiento que en su propia época le pareció más conveniente».

Las notas al pie de página forman el grueso del trabajo, y a ellas dedicaré el resto de esta reseña.

Prácticamente cada pasaje o perícopa (por ejemplo Dt 6.4-9; Sal 23) tiene una nota que ofrece una explicación global del material. Estas notas son parte obligada del estudio del texto, pues, como dice el autor, «constituyen la aportación más original del presente comentario». En ellas, más que en el resto del material, el estudiante encuentra de manera resumida lo que Alonso (solo o con la ayuda de sus estudiantes) ofrece en otros trabajos más extensos: Los Libros Sagrados o los comentarios de la serie Comentario teológico y literario. Véamos como ejemplo lo que dice sobre «la imagen del huésped» cuando comenta el Sal 23:

Salmos-I (Comentario, p. 403):

«Para captar su contexto unitario, recordemos la importancia de la hospitalidad en una cultura nomádica. Fuera de la rueda de tiendas se extiende el desierto o la estepa devoradora de hombres. Expulsar del círculo de tiendas puede equivaler a una condena a muerte; a no ser que otro clan reciba al fugitivo en su recinto. En tal caso, la hospitalidad se llama asilo.

»Contemplemos en el salmo uno de esos fugitivos, perseguido por sus enemigos, que se acoge al derecho de hospitalidad. El jeque lo acoge en su tienda, le ofrece de comer y beber, le unge la cabeza con aromas. Los enemigos se detienen a la puerta de la tienda: al ver al fugitivo comiendo, es decir, disfrutando de la hospitalidad, comprenden que está bajo la protección del otro. Cualquier agresión sería atentar contra los derechos sagrados de la hospitalidad, sería una ofensa al anfitrión que lo ha recibido. Los enemigos se retiran. Cuando el fugitivo ha comido y bebido, el jeque le ofrece una escolta de dos hombres que lo acompañen hasta su destino».

Biblia del peregrino-EE (Volumen II, p.601):

«La imagen del huésped. En la cultura nomádica es fundamental la hospitalidad. Podemos imaginar un fugitivo de su clan que pide asilo. El jeque lo acoge en su tienda, le ofrece protección, comida y bebida, ungüentos aromáticos. Al observar la escena, los enemigos perseguidores se detienen en la puerta o cortina: el jeque lo protege. Cuando ha terminado, el jeque le ofrece una escolta que lo acompañe en el camino hasta casa».

Como toda obra de esta magnitud, siempre encontramos desbalances. Hay perícopas como Dt 5.6-22 o 6.4-9 que ofrecen explicaciones globales de exquisito contenido. El lector apercibido pronto se da cuenta de que Alonso ha hecho un estudio cuidadoso del material. Lo mismo pasa con las notas a los Salmos 23 y 90. Pero, el estudiante quedará frustrado si va a estudiar 1 R 17—19 (ciclo de Elías) o 2 R 4.1-7, 8-37; 5.1-27.

Además de las notas globales para cada perícopa, la obra presenta otras, también de carácter general, que introducen y explican porciones más amplias. Estas se distinguen porque están impresas en cursivas (ciclo patriarcal, ciclo de Elías, ciclo de Eliseo).

A continuación de las notas de carácter global, aparecen notas más cortas de diversa índole:

1. Textual. Estas son escasas, pero las que aparecen están en lugares esperados, como en Mc 9.29 y 16.1-7; lo mismo ocurre en 1 Jn 5.6-9.

2. Otra manera de traducir el texto. También son escasas; véase como ejemplo: Flp 1.28: «O: por la acción de Dios». A este tipo de notas también pertenecen aquellas en las que el autor ofrece las posibles maneras de entender el texto bíblico. Véase como ejemplo la nota a Flp 2.5: «La frase es gramaticalmente ambigüa. En la traducción propuesta, tradicional y frecuente, se recomienda imitar los sentimientos de Cristo. Otros interpretan: cultivad entre vosotros los sentimientos propios del cristiano, de quien vive en Cristo».

A este tipo de notas podrían agregarse aquellas en las que el autor trata de explicar un texto que se reconoce como de difícil traducción. Tal es el caso de varias notas que aparecen en Is: 8.16-20; 8.21-23; 17.9-11; 22.1; 23.13-14.

3. Notas que explican el significado de alguna palabra o expresión. En las explicaciones al himno cristológico de Flp 2 aparecen varias notas de este tipo: 2.6; 2.7; 2.9. La nota a Gn 1.1 explica el sentido de la frase «cielo y tierra» («componen la totalidad, equivalen a universo»). La palabra hebrea ruaj se explica en la nota a 1.2. La explicación del verbo «temer» se ofrece en la nota a 1 S 12.20. La nota a 1 Co 15.50 explica la expresión «carne y sangre» así como la palabra «heredar». Las notas de este tipo son numerosas. Además, hay que tomar en cuenta aquí los dos vocabularios de notas temáticas (AT y NT).

4. Notas de carácter geográfico. Por ejemplo, en el caso de Nm 34.7-9 donde se habla de la frontera norte de Israel, la nota de esta edición de estudio da información más concreta. De manera más o menos similar, la nota a Is 30.6-7 ayuda al lector a reconocer de qué región y país habla el profeta. Por otro lado, a lo largo de toda la obra, las notas presentan alternativas españolas a los nombres hebreos que aparecen en el texto bíblico. Véase como ejemplo la larga lista de nombres en Nm 33.8-43. Jos 13—21 está lleno de notas de este tipo.

Varias notas de carácter geográfico explican nombres de lugares o de pueblos que antes habitaron lo que hoy se conoce como Israel, o hacen referencia a las naciones del entorno bíblico: Jue 5.9; Is 21.15-17; 23.1-14; 23.1; 30.6-7; 30.33.

5. Notas de carácter histórico. De estas, como de las anteriores, existe gran cantidad. Muchas de estas notas explican el contexto del evento al cual el texto se refiere: Is 14.24-27; 14.28-31; 30.1-7; 33.7-9; Jer 35.1-19; 36.11. En Is 36, llama la atención la extensa cita de un texto extrabíblico («El prisma de Senaquerib») que narra el sitio de Jerusalén durante el reinado de Ezequías.

6. Notas que ayudan a entender la cultura y las costumbres del mundo bíblico y de su entorno. En Rt 4.1-2 la nota explica que el lugar donde Booz y el otro pariente se reunieron era el lugar acostumbrado para resolver los asuntos públicos. La nota a Gn 23.1-20 explica el significado de comprar el sepulcro para el entierro de Sara. La nota a Mt 7.6 explica la situación de los «perros y los cerdos» en la cultura judía. La nota a Mt 8.28-34 explica cómo se consideraban a los espíritus malignos en la época de Jesús. La nota a Dt 25.5-10 explica la razón de la ley del levirato.

En esta sección incluimos las notas que definen a las diversas divinidades que aparecen a lo largo del testimonio bíblico. La nota a 1 S 5.2 explica quién es el dios Dagón.

7. Notas que explican la estructura literaria de una serie de versículos o unidades pequeñas. Un ejemplo concreto de esto es la nota a Ex 6.5-8. Véase también Is 22.15-25; 26.14-19; 30.25-26; Jer 37.2; Sal 19.8-11; y muchos más.

8. Notas que apuntan a pasajes paralelos o referencias importantes. Tenemos los siguientes ejemplos: la nota a 2 R 8.19 nos remite 1 R 11.36; la de 8.20 a Gn 27.40. Hay, por supuesto, notas que incluyen en el texto referencias a otros pasajes que hablan del tema en cuestión: En Lc 3.9, donde se habla del fuego, la nota, además de hablar del tema, nos remite a Is 27.11 y Ez 15.6-7.

Con tres volúmenes de tamaño considerable, el lector se imaginará que esta Biblia de estudio es realmente un comentario completo de la Biblia.

El traductor de la Biblia y el exegeta bien harán en hacer todo esfuerzo por agregar esta importante obra a su biblioteca. Ella es, hoy por hoy, la más completa Biblia de estudio que tenemos en castellano. Completa en lo referente a la cantidad de contenido, pero también en su calidad. Rara vez, el estudiante quedará defraudado al estudiar un libro o un pasaje completo.

El análisis literario y textual que el estudiante encuentra paso a paso son excelentes herramientas para la traducción y la exégesis.

Como toda obra humana, esta también tiene sus pequeñas imperfecciones. No se ha hecho una revisión exhaustiva para captar cada error de la obra. De aquellas que ha captado quien esto escribe, la más seria es la de la página 407 del tomo I. Allí se señala el 622 a. C. como fecha de la caída de Samaria. Debe decir «722». Los otros errores captados son de carácter tipográfico: en la página 410 del tomo I el texto dice «portagonista», en vez de «protagonista». En la página 76 del tomo II dice «los capítulos 7—2» (debe decir «los capítulos 7—12»). En la página 549 del tomo I la nota a 1 S 14.18 dice al principio: «El texto, hebreo contiene. . .» (debe quitarse la coma).

Esta Biblia de estudio tiene también otro inconveniente: el hecho de que sea publicada en tres volúmenes y no en solo uno. Tal como la tenemos, ocuparía mejor su lugar entre los comentarios bíblicos que entre las Biblias de estudio.

¿Qué caminos puede emprender el verdadero traductor, que quiere aproximar de verdad a dos personas tan separadas, su escritor original y su propio lector, y facilitar a este último, sin obligarle a salir del círculo de su lengua materna, el más exacto y completo entendimiento y goce del primero? A mi juicio solo hay dos. O bien el traductor deja al escritor lo más tranquilo posible y hace que el lector vaya a su encuentro, o bien deja lo más tranquilo posible al lector y hace que vaya a su encuentro el escritor.
Schleiermacher, Sobre los diferentes métodos de traducir (1813)

Colaboradores

Daniel C. Bonilla Ríos

Costarricense. Colaboró con el proyecto de la Biblia de estudio con el texto de la Versión Popular. Cursa estudios en la Universidad Bíblica Latinoamericana.

Armando J. Levoratti

Argentino. Profesor del Seminario Mayor de La Plata y traductor de la Biblia que lleva por título El libro del pueblo de Dios. Colabora con Sociedades Bíblicas Unidas en diversos proyectos.

Marga Muñiz Aguilar

Profesora española, logopeda. Ha colaborado con Traducción de la Biblia y también en la revista de la Sociedad Bíblica de España.

Edesio Sánchez Cetina

Consultor de traducciones de Sociedades Bíblicas Unidas, dirige actualmente el proyecto denominado «Biblia en lenguaje sencillo».