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ISBN: 1526-6907

Publicación semestral de Sociedades Bíblicas Unidas Vol. 4, número 2, I semestre 1994

Editor: Plutarco Bonilla A.

Asistencia Editorial: Centro de Servicio para las Américas

Presentación

Publicamos, en el presente número de Traducción de la Biblia, la continuación de la reseña crítica que inició, en el número aneior, el Dr. Edesio Sánchez. El Dr. Sánchez escoge un término hebreo para ejemplificar lo que en la primera parte había explicado respecto de los diccionarios que reseñó. Por eso esta segunda parte aparece como nota breve. Es significativo el tratamiento que cada uno de los diccionarios da al término hebreo dabar. Ello ilustrará al lector sobre el valor que esas obras tienen, de acuerdo con el tipo de investigación que vaya a realizar.

En la sección de artículos principales incluimos tres importantes contribuciones. La primera del conocido lingüista Dr. Eugenio Nida, quien siempre ha estado vinculado a las Sociedades Bíblicas Unidas. En ella trata de un tema de primerísima importancia: el papel que juega la búsqueda de la calidad en la traducción , frente a otros factores que ejercen presión sobre el traductor.

Por su parte, el Dr. Armando Levoratti se enfrenta a otro asunto de no menos importancia, la relación entre el texto (y, por ende, la traducción) y la cultura. Y lo hace tomando en cuenta la perspectiva histórica, al repasar cómo han entendido las lingüistas el problema que se plantea en el fenómeno de la transculturación.

Y por último, pero ocupando un lugar privilegiado por el significado del tema, el Dr. Mitchell escribe sobre el hecho significativo de la lectura del texto bíblico a partir de la realidad que es propia de los traductores. Este hecho tiene implicaciones muy importantes.

Se concluye este número de la revista con una ayuda bibliográfica para los lectores que están inmersos en la traducción bíblica e interesados en continuar superándose para esta sin igual tarea.

¡Que el lector goce de esta variada y rica lectura!

El Editor

La calidad en la traducción

Eugene A. Nida

Cuando se han hecho muchas traducciones diferentes de la Biblia a una misma lengua, surge invariablemente la pregunta: “¿Cuál es la mejor traducción?” Es posible que en algunos casos esta pregunta sea imposible de responder. El que una traducción se considere mejor que otra dependerá en gran medida de la clase de personas para las cuales haya sido preparada, y los fines para los cuales se pretenda utilizar. Por ejemplo, ¿se ha preparado para personas muy educadas que quizás ya estén familiarizadas con traducciones previas, o para personas que jamás han leído la Biblia? ¿Es su fin el estudio personal o la lectura en el culto público? A decir verdad, cuando las personas preguntan cuál es “la mejor traducción”, suelen tener dos ideas bastante diferentes en mente. Algunas estarán pensando sólo en la exactitud exegética mientras que otras estarán interesadas ante todo en la forma estilística.

Los que se acercan a una traducción buscando solamente o en primer lugar la así llamada “exactitud” o “fidelidad al original”, suelen no estar realmente tan interesados en la fidelidad que se guarde para con los textos griegos o hebreos, como en hallar una traducción que concuerde con doctrinas establecidas. Un artículo reciente que trata el asunto de “la mejor traducción” menciona que el criterio básico para juzgar una traducción es el tratamiento que esta le dé a seis doctrinas específicas, a saber, la trinidad, el nacimiento virginal, la infalibilidad verbal, la deidad de Jesucristo, la personalidad del Espíritu Santo y el regreso premilenarista del Señor. Si una traducción es clara y enfática en cada una de esas doctrinas, entonces se supone que es “la mejor traducción”. Este acercamiento, sin embargo, pone la carreta delante de los bueyes. Las doctrinas deben derivarse del texto bíblico y no los textos bíblicos de ciertas doctrinas.

Por otra parte, están los que se interesan principalmente por la forma estilística y para ellos, pareciera que el lenguaje emotivo y los floreos estéticos son los elementos que en verdad cuentan en una traducción. ¿Son bonitos los modismos? ¿Está actualizado el lenguaje? ¿Es emocionante el estilo? ¿Es moderno el formato? Tal vez se pueda responder afirmativamente a cada una de estas preguntas; sin embargo, quizás a veces sea simplemente una manera de ponerle una gruesa capa de lustre a un pastel bastante mediocre.

Para sostener una discusión válida sobre cuál es “la mejor traducción”, el tema de verdadera importancia es la calidad, pues esta toca todos los aspectos de una traducción: el texto, la exégesis, la estructura del discurso, el estilo, las ilustraciones, el formato, y los materiales suplementarios. Ninguno de estos aspectos puede ser ignorado si existe realmente interés por la calidad.

En primer lugar, una traducción jamás puede ser mejor que su base textual, pues del texto subyacente parte toda la erudición bíblica. Los traductores del Nuevo Testamento a cualquier idioma no pueden darse el lujo de proceder sin considerar cuidadosamente los más de 1.700 pasajes diferentes en donde hay variantes textuales significativas, tal como las lista el Nuevo Testamento Griego publicado por las Sociedades Bíblicas. Estos 1.700 pasajes no representan en modo alguno la suma total de las variantes conocidas del texto griego. Se pueden hallar otras variantes en el aparato crítico del Texto Nestle Aland (26a. edición), cuyo texto básico es el mismo del Nuevo Testamento Griego pero con un tipo diferente de aparato. En el caso del Antiguo Testamento, los traductores ciertamente desearán considerar cuidadosamente los más de 5.000 pasajes que ha estudiado y evaluado atentamente el Comité del Proyecto del Texto Hebreo del Antiguo Testamento.

Estas variantes aparecen indicadas en los informes preliminares provisionales de ese Comité (se publicarán informes técnicos más completos a lo largo de un período de años, a partir de 1981). El trabajo erudito que se ha hecho recientemente sobre el texto del Antiguo Testamento ha demostrado en forma concluyente que muchas de las conjeturas populares que sugirieran los eruditos en décadas pasadas ya no se pueden considerar válidas, ni se puede tampoco justificar ya una fuerte dependencia de la versión Septuaginta. Un resultado positivo del estudio de los rollos Cumrán ha sido renovar la apreciación por el texto masorético y los estudios lingüísticos recientes han confirmado de igual manera, que el texto masorético no es, de ninguna forma, ni tan obscuro ni tan carente de sentido como supusieran muchos expertos. A la luz de estos desarrollos en los estudios textuales, y en vista de que los comités que trabajan en textos de las Sociedades Bíblicas no sólo son de carácter internacional sino también interconfesional, ningún equipo de traducción interesado en la calidad puede darse el lujo de ignorar los problemas textuales.

La calidad en la traducción implica no sólo enfrentar los problemas textuales, sino también poner cuidadosa atención en la exégesis, incluyendo el significado de las palabras, las oraciones y los discursos. La idea antigua de que el griego del Nuevo Testamento era, en forma mística, el “lenguaje del Espíritu Santo”, simplemente no ha resistido el examen de los eruditos. Se han descubierto miles de papiros de los tiempos neotestamentarios que confirman muchos usos importantes de los términos griegos. Más aún, un estudio intensivo de la Septuaginta ha revelado que una gran cantidad de términos del Nuevo Testamento son en verdad “griego semitizado”, es decir, palabras griegas que reflejan conceptos semitas. Ya no se puede pensar que el uso neotestamentario del término griego pistis, “fe”, sea un mero asentimiento de un conjunto de doctrinas, perspectiva que era popular en la Edad Media y a la que aún se aferran algunos hoy en día. En la mayoría de los contextos, la fe debe entenderse con el sentido de lealtad y confianza. De igual modo, en muchos contextos el término griego dikaiosunê no hace referencia en primer lugar a ser declarado inocente jurídicamente, sino a ser colocado en una relación correcta con Dios.

Sin embargo, la verdadera significación de las palabras no debe buscarse analizando el significado de las palabras como si fueran las “perlas” separadas de un collar, sino estudiándolas en el contexto. Por ejemplo, en Juan 9.24, la expresión “dar la gloria a Dios” significa en realidad “jurar decir la verdad”. Una traducción literal, por lo tanto, puede ser muy engañosa. Los que estaban condenando a Jesús por sanar a un ciego el día sábado, no estaban exigiéndole a aquel hombre adorar a Dios: su insistencia era que dijera la verdad bajo juramento.

Algunas expresiones pueden conducir a equívocos si no se distingue la diferencia entre la estructura superficial de la sintaxis y el significado profundo que transmite una determinada combinación de palabras. Por ejemplo, en Romanos 1.5, la declaración “por quien recibimos la gracia y el apostolado” puede ser doblemente engañosa. En primer lugar, el uso del verbo en primera persona del plural no se refiere a Pablo y a sus colegas, sino que hace clara referencia a Pablo solamente. Por consiguiente, en muchos idiomas se debe traducir el verbo en primera persona singular. En segundo lugar, la frase coordinada “la gracia y el apostolado” no hace referencia a dos cosas diferentes sino a dos aspectos esencialmente diferentes de la misma experiencia: el apostolado es la gracia que Pablo ha recibido. Esta gracia debe comprenderse como el privilegio de servir a Cristo. Es por esta razón por la que varias traducciones han traducido exacta y fielmente el significado del texto griego de la siguiente forma: “Por medio de Jesucristo, Dios me ha concedido el privilegio de ser su apóstol”.

Si los traductores han de hacerles justicia a las Escrituras, también es esencial que comprendan un poco la estructura del discurso. En la primera parte de Génesis, por ejemplo, deben reconocer que los nombres “Adán” y “Eva” tienen un significado simbólico. El término hebreo transcrito “Adán” como nombre propio, tiene también el significado de “hombre” y se parece al término empleado para “tierra”.

En forma similar, el nombre “Eva” se parece al término hebreo utilizado para “vida”. Esta información rara vez o nunca se puede incluir en una traducción, y por tanto debe aparecer en notas al margen para que el texto sea correctamente entendido. El que la traducción utilice “hombre” o “Adán” en este pasaje, dependerá en gran medida de la forma en que se comprenda la significación simbólica del término.

La forma literaria característica del libro de Jonás como narración en vez de sucesión de oráculos (como es el caso de casi todos los demás libros proféticos), y el hecho de que el libro fue escrito evidentemente mucho después de la época de Jeroboam II, implica que este libro no es simplemente la historia de un gran pez o el relato de un milagro. Es más, Dios y no Jonás es realmente el héroe de esta historia. Aunque esto no se declara explícitamente en el texto de Jonás, toda introducción a cualquier traducción de este libro debe ciertamente reflejar una comprensión de la significación teológica del mismo.

El estilo es un aspecto particularmente importante en la calidad de cualquier traducción. De hecho, la excelencia estilística es quizás el aspecto que más pesa en la aceptación de una traducción. La Versión Inglesa Revisada de 1885 y la Versión Americana Estándar de 1901 fueron traducciones mucho más exactas que la Versión King James; sin embargo, su estilo era tan pesado y torpe que ninguna de ambas revisiones fue objeto de la aceptación que merecían. Por otro lado, y en gran medida a causa de su estilo vivo, la versión Living Bible tuvo una amplia aceptación, pese a sus numerosas inexactitudes y a su sesgo teológico casi obvio. Como lo comentó David E. Garland, Profesor del Seminario Teológico Bautista de Louisville, en un artículo aparecido en The Biblical Expositor and Review (Vol. 76, No. 3, 1979), la traducción que hace la Living Bible de la “justicia de Dios” en Romanos 1.16 17 en términos de “prepararnos para el cielo”, es en verdad una forma inadecuada de lidiar con este elemento vital de la teología paulina. La Living Bible casi siempre traduce el término griego genea como “nación”, implicando con ello la raza judía, a pesar de que la Versión Americana Estándar, sobre la cual evidentemente se basa la Living Bible, utiliza el término “generación”. En 2 Timoteo 2.8 se introducen frases de Romanos 1.4, y el uso frecuente de “Mesías” en lugar del título que Jesús seleccionó para sí mismo, a saber, “el Hijo del Hombre”, le resta mucho sentido a los encargos repetidos que Jesús hizo a sus discípulos de no revelar su papel mesiánico.

Pero el estilo no puede tomarse como una forma literaria fija a la cual una traducción deba adherirse. Hay diversos niveles de estilo, aunque en la mayoría de los idiomas hay tres niveles básicos: primero, el nivel coloquial y popular de cada día, el cual incluye con frecuencia las así llamadas formas subestándar del lenguaje; segundo, el estilo relativamente alto y literario, que suele gustar mucho para el uso litúrgico; y tercero, un nivel entre estos dos anteriores, el así llamado “lenguaje común”, que es el empleado frecuentemente en periódicos y ensayos populares. Un aspecto importante del buen estilo es conservar un mismo nivel a lo largo de un documento. Es el paso abrupto de un nivel de inglés profesoral a un inglés coloquial cotidiano, que incluso emplea la jerga, lo que ha provocado mucha crítica contra la Nueva Biblia Inglesa.

La calidad en la traducción debe incluir también material suplementario, en especial ilustraciones. ¿Deben las ilustraciones de traducciones publicadas de la Biblia ser esencialmente decorativas o explicativas? ¿Deben funcionar como substitutos del texto o deben guiar a las personas al texto? ¿La técnica utilizada para producir esas ilustraciones es de aficionados o profesional? ¿Refleja un estilo de arte autóctono o es fuertemente anacrónica? Por ejemplo, ¿abandona el hijo pródigo su casa rumbo a un país extranjero pavoneándose en un caballo o manejando un Mercedes Benz? Uno de los verdaderos problemas relacionados con las ilustraciones bíblicas es que con frecuencia estas tienen poco o nada que ver con el texto en sí. Atraen la atención, ¿pero hacia qué? ¿Y con qué fin? Hay abundantes evidencias de que el valor de las ilustraciones es importante, pero demasiadas veces estas parecen haber sido seleccionadas con el único propósito de romper la monotonía de las páginas mecanografiadas.

En las discusiones en torno a la calidad de las traducciones, se suele olvidar completamente el asunto del formato, incluso a pesar de que el hacer párrafos es un aspecto importante para mostrar la estructura del discurso. Los títulos de las secciones (que deben identificar pero no explicar el contenido) son particularmente útiles para que los lectores reconozcan los límites importantes de los discursos incluidos. Los pasajes verdaderamente poéticos deben ser traducidos en poesía, y de serlo, el formato debe reflejar la manera en que se imprimiría normalmente la poesía en el idioma receptor. Se acepta en general que mucho del Antiguo Testamento fue escrito en forma poética, y los traductores suelen utilizar el formato de la poesía en los pasajes que cita el Nuevo Testamento, pero incluso algunos pasajes del Nuevo Testamento parecen tener un carácter litúrgico importante, por lo que bien podrían imprimirse en formato poético. Filipenses 2.6 11, por ejemplo, refleja evidentemente un credo ancestral. Su estructura verbal sugiere sin duda una serie de afirmaciones que se pueden reproducir en formato poético de líneas primarias y secundarias.

La calidad en la traducción también debe incluir elementos suplementarios tales como notas al margen, glosarios, índices, tablas de pesos y medidas, y mapas. Pero todos estos elementos deben ser parte integral del todo; no deben ser adjuntados como una idea tardía cuando la traducción del texto ya se ha completado. La aceptación e influencia de una traducción después de un período de años está en relación directa con su calidad. Ninguna publicidad o promoción reemplaza, a la larga, la excelencia de un producto. Con todo, la calidad en la traducción no debe ser jamás la motivación para enfrentar a la competencia o para adquirir un lugar en el mercado. Debe ser motivada solamente por un deseo sincero de provocar e instruir al lector. El éxito de una traducción debe medirse en última instancia por la cantidad de tiempo que las personas pasarán leyéndola y por cuán exactamente les revele a los lectores las verdades que contienen las Escrituras, verdades que les serán de iluminación y bendición. La motivación para una traducción de calidad es en esencia, la misma motivación que impulsa a los cristianos a compartir las Buenas Nuevas con familiares, amigos, vecinos y otras personas en todo el mundo.

Para sostener una discusión válida sobre cuál es “la mejor traducción”, el tema de verdadera importancia es la calidad, pues ésta toca todos los aspectos de una traducción: el texto, la exégesis, la estructura del discurso, el estilo, las ilustraciones, el formato, y los materiales suplementarios.

Traducción y Transculturación

Armando Levoratti

Los cambios lingüísticos

Las lenguas, como todas las realidades culturales, tienen una historia, y la historia de cada idioma registra una serie innumerable de cambios fonológicos, morfológicos, sintácticos y semánticos. Las lenguas, por lo tanto, pueden ser consideradas desde un doble punto de vista: sincrónicamente, en un momento determinado de su desarrollo, y diacrónicamente, en su evolución histórica a través del tiempo.

La lingüística sincrónica es tan antigua como los estudios gramaticales y semánticos de los hindúes y los griegos. Los hindúes delimitaron la noción de “raíz” y, como consecuencia, la de afijos, flexiones y desinencias. En Grecia se esbozó la clasificación formal o funcional de las palabras mediante el estudio y la identificación de las partes del discurso. Platón distingue el nombre y el verbo; Aristótoles escribe que las partes de la elocución son la letra, la sílaba, la conjunción, [el artículo], el nombre y el verbo (Poét., 1456b). Otro aporte fundamental de los griegos en materia lingüistica fue el perfeccionamiento del alfabeto fenicio: llevados por la necesidad de adaptar ese alfabeto a las características de su propia lengua, los griegos fueron los primeros en escribir las vocales.

La lingüística diacrónica, en cambio, solo pudo surgir cuando se descubrió que era posible comparar las lenguas unas con otras. El primer paso fue la constitución de la “gramática comparada”, fundada en la posibilidad de convertir en objeto de una ciencia autónoma el estudio de las relaciones entre lenguas de una misma familia. Luego la investigación tomó un nuevo carácter, y se trató de poner en perspectiva los resultados de la comparación, encadenando los hechos genealógicamente. Así nació la “lingüística histórica”.

La historicidad de las lenguas plantea el problema de los cambios lingüísticos. El problema consiste en determinar cómo y por qué cambian los idiomas a lo largo del tiempo. Estas investigaciones, en las primeras etapas del comparatismo lingüístico, estuvieron viciadas por una concepción organicista, que consideraba las lenguas como organismos vivos y no como instituciones sociales. En consecuencia, la lingüística no era una ciencia humana sino una ciencia natural. Con estos presupuestos, la aportación de Darwin en el Origen de las especies (1859) fue asimilada inmediatamente por lingüistas como August Schleicher: el lenguaje es un organismo que nace, se desarrolla, declina y muere; la lengua evoluciona por ser un organismo, y esto quiere decir que lleva en sí misma los factores del cambio.

La primera reacción contra esta concepción proviene de los llamados “neogramáticos”. Karl Brugmann, uno de los iniciadores de esta corriente historicista y profesor en Leipzig a partir de 1882, afirmó la necesidad de proscribir de una vez por todas expresiones tan perjudiciales como “la juventud” y “la vejez” de las lenguas. Otros investigadores, a su vez, mostraron la imposibilidad de explicar todos los cambios lingüísticos a partir de leyes fonéticas ciegas. Como dice Saussure, gracias a los neogramáticos ya no se vio en la lengua un organismo con vida autónoma, que se desarrolla por sí mismo, sino un producto de la vida social. Así se abrió camino una serie de investigaciones que se extendieron luego a la dialectología, la geografía lingüística, el bilingüismo y los contactos entre las lenguas.

Lengua y cultura

De aquí es preciso concluir que no basta con describir la estructura y la función de los componentes intralingüísticos para explicar los cambios en las lenguas. También hay que tomar en cuenta ciertos factores externos, y entre estos, en primer lugar, los factores sociales y culturales. Las lenguas cambian porque cambian las necesidades de los hablantes, y esto se aplica tanto a la fonología como al léxico, la morfología y la sintaxis. O dicho más brevemente, las lenguas cambian porque se usan.

Fundado en este hecho, Bertil Malmberg ha podido afirmar que el cambio lingüístico no es un problema que concierne a la ciencia del lenguaje en cuanto tal. Si se examina una lengua en su relación con la sociedad y la cultura de la que es portavoz, los cambios aparecen como la consecuencia natural e inevitable de las transformaciones culturales, de la estratificación social, de las fluctuaciones en las opiniones y hábitos de pensamiento, de las creencias y valoraciones que se dan en el curso de la historia. Cada vez que se alteran los contenidos que han de transmitirse, cambia también la lengua; nuevos conceptos requieren palabras nuevas, y nuevos hechos confieren a las viejas palabras un contenido modificado.

La incidencia de la práctica social en los cambios lingüísticos es una prueba evidente de la relación entre el lenguaje y la cultura. Tal afirmación puede parecer trivial, pero ciertamente no lo son los problemas que es preciso resolver cuando se investigan los antecendentes sociales y culturales de los cambios lingüísticos.

Aquí hay que distinguir dos aspectos. Es evidente, en primer lugar, que lo expresado por medio del lenguaje está íntimamente relacionado con la cultura. Una sociedad que no conoce la metafísica no tiene necesidad de un vocablo para designarla; y viceversa: cuando se incorpora a la cultura un nuevo objeto o concepto, es preciso crear, adaptar o tomar prestado de otra lengua un vocablo para nombrar esa nueva realidad. Así, por ejemplo, en la Biblia hebrea la palabra ml’k, “mensajero”, se usa algunas veces con el significado de “ángel”. Como el griego no tenía ningún término para designar esa clase de seres celestiales, los traductores de la Biblia copiaron la polisemia del término hebreo, empleando el griego ángelos con el significado de “ángel”. Luego la palabra pasó del griego al latín y así se extendió a las lenguas modernas. Igualmente, el progreso técnico amplía el vocabulario de un idioma con nuevos vocablos y hace que otros caigan en desuso, de manera que el léxico refleja en amplia medida las características de la cultura. En este sentido, es verdad que la historia de la lengua y la historia de la cultura fluyen por canales paralelos, pero este paralelismo no afecta a la totalidad de la lengua: el lingüista, en efecto, no debe cometer el error de identificar la lengua con su vocabulario.

Al contrario de lo que ocurre con el léxico, este tipo de explicaciones tiene un alcance limitado en el campo gramatical. Aquí ya no se trata de las relaciones de la cultura con los efectos de sentido producidos en el discurso, sino con las estructuras profundas de la lengua (fonológicas, sintácticas y semánticas). En este punto, la lingüística estructural tiende a negar toda correlación directa entre la cultura y la gramática. La lengua no es un sistema de pensamiento sino de valores, y la economía interna del sistema es en sí misma un fenómeno transcultural: puede pasar de una cultura a otra y convertirse en vehículo de toda clase de ideas.

La teoría de Whorf

Una de las formulaciones más extremas de la relación entre lengua y cultura la dio Benjamin Lee Whorf en una serie de textos que se han hecho célebres: Cuando los lingüistas afrontaron el examen crítico de un gran número de lenguas muy distintas entre sí, dice Whorf, descubrieron que el sistema fundamental de toda lengua (es decir, su gramática) no es tan solo un instrumento para comunicar ideas, sino que “forja él mismo las ideas, programa y guía la actividad mental del individuo”. Por lo general, en la lengua no se ve nada más que una técnica expresiva, y “no advertimos que ante todo es una clasificación y una ordenación del flujo de la experiencia sensorial, que resulta en cierto orden del mundo, en determinada segmentación de lo real, fácilmente expresable con el tipo de medios simbólicos empleados por la lengua misma”.

Las lenguas, en su sistemática diversidad, representan distintos modos de pensar y los imponen. La formación de las ideas no es un proceso independiente, absolutamente racional, sino que forma parte de una determinada gramática. Por tanto, ningún individuo se encuentra en libertad de describir la naturaleza con total imparcialidad; al contrario, todo individuo “está constreñido a usar ciertos modos de interpretación aun cuando se considere totalmente libre”. Se llega así a un nuevo principio de relatividad: la misma evidencia física no hace que todos los observadores compartan la misma imagen del universo, a no ser que su background lingúístico sea semejante o pueda ser calibrado de algún modo.

En esta concepción, la parte del león le corresponde al lenguaje: las culturas son distintas porque las lenguas las hacen distintas. O como dice la antropóloga norteamericana Dorothy Lee, la “gramática contiene en forma cristalizada la experiencia acumulativa de un pueblo, su Weltanschauung”.

Traducción y transculturación

No es este el momento de someter a crítica la teoría de Whorf. Hay, sin embargo, un aspecto que se debe rescatar de ella. Todo conocimiento de la realidad requiere una teoría, aunque no sea sino la mínima teoría que introducen los símbolos empleados para ordenar los datos de la experiencia. En este sentido, se puede decir que el mínimo de teoría requerido para el conocimiento de lo real está constituido por la lengua. Todo idioma, en efecto, lleva implícito un saber e impone, al menos en cierta medida, un determinado análisis del mundo. Pero esto no significa que el lenguaje aprisiona el pensamiento dentro de sus categorías, porque de lo contrario (es decir, si la teoría de Whorf fuera exacta en todos sus detalles), la traducción sería imposible. Las distintas lenguas constituirían universos aislados y sería inútil tratar de hacerlas coincidir en un elemento común.

Sin embargo, ni Whorf ni otros sostenedores de la relatividad lingüística han prestado la atención debida a este simple hecho: a pesar de todo, se puede traducir, y la traducción es posible, al menos dentro de ciertos límites, porque la significación puede pasar de una lengua a otra.

Es verdad, indudablemente, que cada lengua tiene su propia individualidad (en el plano fonológico, gramatical y semántico), y una consecuencia inevitable de esa diversidad es la imposibilidad de trasladar al texto traducido todos los matices del original. Más aún: si las cualidades fónicas de una lengua se utilizan para producir determinados efectos estilísticos (rimas, acentos, onomatopeyas, aliteraciones, etc.), la traducción se vuelve lisa y llanamente imposible. El traductor podrá, a lo sumo, tratar de producir en la lengua receptora algún efecto similar, pero nunca serán exactamente iguales que los de la lengua fuente. Prueba de ello es la enorme dificultad que plantea la traducción de los textos poéticos. En ellos se desvanece, al menos en cierta medida, la distinción entre sonido y sentido, y es la forma misma la que añade un plus de significación (o, por lo menos, de expresividad) al contenido semántico de las palabras.

Por otra parte, la vinculación estrecha entre lengua y cultura hace que toda traducción tenga siempre algo de transculturación. Dado que el lenguaje es un hecho social, la lengua no puede ser aislada del grupo que la emplea y del que refleja tanto los caracteres estables como las transformaciones. Esta afirmación se puede confirmar con algunos ejemplos.

1. Una dificultad particular es la que ofrecen los modismos, frases proverbiales o locuciones cuyo sentido no está dado por la suma de sus elementos componentes. Todas las lenguas los tienen, y el español no constituye una excepción (cf., por ejemplo, expresiones como “a ojos vistas”, “salirse de las casillas” o “poner a uno de vuelta y media”).

En este aspecto, es bien conocida la crux interpretum de Prov 25,21 22:

Si tu enemigo tiene
hambre, dale de comer;
si tiene sed, dale de beber:
así acumulas carbones encendidos sobre su cabeza
y el Señor te recompensará.

William Klassen enumera las distintas interpretaciones que se han dado de la expresión acumular carbones encendidos sobre la cabeza. A veces se interpreta en sentido metafórico, como una imagen de la vergüenza, de un dolor intenso y prolongado, o del juicio punitivo de Dios (cf. Sal 120,4; 140,11). Otros veces, apelando sobre todo al contexto, se entiende como una acción positiva, destinada a encender ese fuego interior que quema la conciencia del enemigo y lo lleva al arrepentimiento. M. Dahood trató de resolver la dificultad proponiendo una traducción distinta. Según él, la preposición `al, en algunos contextos, puede significar “de” (lat. ex, ing. from). Por lo tanto, la frase significa: Así quitarás carbones encendidos de su cabeza, haciendo notar, aclara Dahood, que las brasas son una metáfora de la pena y el dolor.

S. Morenz enriqueció los términos del debate al relacionar esta locución con una expresión idéntica que se encuentra en un cuento egipcio. Satni, que había robado en una tumba un libro mágico, se vio forzado, por las calamidades que cayeron sobre él, a devolver el libro llevando en la mano un bastón enhorquetado y un brasero encendido sobre la cabeza. La expresión significa entonces: “en actitud de arrepentimiento”.

Traducida al pie de la letra, una frase de ese tipo no tiene en castellano otro sentido que no sea el estrictamente literal. Por tanto, al traductor se le presentan dos opciones: o bien reproducirá palabra por palabra el texto hebreo (explicando eventualmente en una nota su posible significado), o bien tratará de encontrar una “equivalencia dinámica”, creando en la lengua receptora una expresión que corresponda al significado de la metáfora.

2. Cada oficio o profesión tiene su lenguaje propio. Unas veces se trata de palabras características de un ambiente determinado, que no se usan fuera de él; pero, con más frecuencia, esas palabras tienen un sentido general en el lenguaje corriente y sentidos especializados en esferas más restringidas. El lenguaje cultual ofrece un buen ejemplo de esta especialización. En el libro del Levítico, el ritual de los sacrificios emplea un lenguaje técnico; distingue diversos tipos de sacrificios y especifica sus efectos: adoración, propiciación, reparación, expiación.

Algunas veces, sin embargo, ciertos detalles resultan poco claros. En un artículo que no ha tenido mucha repercusión, Léas Sirard sostiene que no hay que confundir los sacrificios con los ritos de sangre. El sacrificio del AT evoca la idea de fiesta, de celebración, de cordial reconocimiento. Cualquiera sea el significado de la raíz zbh, es preciso asignar a los sacrificios todas las características de un banquete. El altar es la “mesa de Dios” (Ez 41,22; Mal 1,12); las ofrendas presentadas como zebahim son siempre alimentos sazonados (Lev 2,13). Un caso bien diferente, en cambio, es el del rito lekipper. Este consistía en ungir con sangre los cuernos del altar y en derramar el resto al pie del altar. Las víctimas eran presentadas exclusivamente a causa de la sangre, en los ritos practicados con las ofrendas hatta’t y ‘asham. La primera tenía por finalidad borrar una mancha y purificar del pecado. En cuanto a la segunda, ciertos indicios hacen pensar que en su origen se practicaba como un rito para los casos en que no estaba en causa la buena conciencia del fiel (como en los enfermos de lepra). Las ideas de pecado, de reparación, de compensación son referidas exclusivamente al rito lekipper. Más aún: las ofrendas que servían al rito lekipper nunca son llamadas zebahim. Por otra parte,la naturaleza misma de las cosas reclama esta distinción: los zebahim no se ofrecían para adquirir la pureza; más bien la presuponían. El culto de Israel reclamaba absolutamente el<R> estado de pureza para ofrecer sacrificios en el templo.

Roland de Vaux y Gordon J. Wenham no aceptan esta distinción y consideran que los términos hatta’t y ‘asham designan verdaderos sacrificios. Pero no están de acuerdo sobre el significado que es preciso atribuirles. Según Wenham, hay un aspecto del pecado que no está cubierto por las otras prácticas sacrificiales: es la satisfacción o compensación. Mientras que el sacrificio por el pecado tenía un carácter expiatorio, el sacrificio de reparación era una forma de satisfacción mediante un pago: Dios aceptaba el animal como rescate por la vida del oferente. El P. de Vaux, por el contrario, no encuentra en los textos elementos suficientes para establecer una distinción tan precisa. El culto, dice él, suele ser conservador, y mantiene en vigor ritos tradicionales aun cuando su significado deja de ser del todo claro. El hecho es que el Levítico yuxtapone prescripciones que se aplican tanto al hatta’t como al ‘asham, y esto parece indicar que los últimos redactores no conocían muy bien las características precisas de uno y otro rito. Por eso distinguieron dos términos que al comienzo eran sinónimos, o bien confundieron dos términos cuyo valor exacto desconocían. En casos como este, se produce un fenómeno similar al que presentan los textos “corrompidos” (es decir, mal transmitidos por la tradición manuscrita): el texto original tiene una cierta indeterminación semántica, y, por lo tanto, puede tener distintos sentidos. Pero el traductor no puede menos que optar por uno de los sentidos posibles, y así el texto traducido posee una “determinación” que falta en el original.

Este mismo problema se les plantea a los etnólogos. Cuando se trata de elaborar el diccionario de una lengua nativa, a cada momento aparecen términos que no tienen un equivalente exacto en la lengua receptora. Como dice B. Malinowski, “todas las palabras que describen el orden social nativo, todas las expresiones que se refieren a creencias nativas, a costumbres y ritos mágicos específicos, todas esas palabras, evidentemente, no existen en inglés, ni en ninguna otra lengua europea”. En tales casos, sería improcedente dar un equivalente más o menos aproximado, útil quizá para fines prácticos pero insuficiente desde el punto de vista científico. Lo que se requiere es determinar con exactitud si la palabra nativa corresponde, al menos en parte, a una idea existente en la otra cultura, o si abarca un concepto enteramente extraño; y si falta el equivalente real, es preciso explicar el significado del término “mediante una descripción etnográfica exacta de la sociología, cultura y tradición de esa comunidad nativa”. Para ello, el etnólogo tendrá que examinar cada palabra en su correspondiente contexto cultural.

3. Por último, la metáfora está estrechamente entretejida con la textura misma del habla humana, y es bien conocida su importancia como fuerza creadora de formas lingüísticas. El lenguaje poético sería inconcebible sin la metáfora, y lo mismo hay que decir del lenguaje parabólico.

La naturaleza de la metáfora ha dado lugar a innumerables controversias, pero una cosa es clara: su estructura incluye siempre dos términos. De ahí la terminología que a veces se emplea: el tenor es la cosa de la que se habla; el vehículo es el término con que se la compara, y el fundamento es el rasgo o los rasgos que ambos elementos tienen en común.

Hay metáforas que se encuentran en las culturas más diversas con significados más o menos parecidos. Así, cuando David dice a Saúl: ¿A quién persigues? ¡A un perro muerto, a una pulga! (1 Sam 24,15), la metáfora puede ser traducida al castellano sin ningún inconveniente (cf. 1 Sam 17.43; 2 Sam 3.8; 9.8; Is 56.11; Sal 59.7,15; Mt 7.6; Fil 3.2; Ap 22.15). Otras metáforas y comparaciones, en cambio, tienen en distintas lenguas connotaciones opuestas. Un caso bien conocido es el de Cant 1.9: Yo te comparo a la yegua de la carroza del faraón. La imagen de la yegua, transferida a la esfera humana, se encuentra en los poemas amatorios de la antigua Grecia y Arabia. En aquellas culturas sugería las ideas de prestancia, de agilidad y de ardor apasionado. Pero esas evocaciones no coinciden con las que suscita la imagen de la yegua en otros medios culturales.

Estos pocos ejemplos bastan para mostrar las dificultades que plantea la relación del lenguaje con la cultura y las implicaciones de estos problemas en la traducción de la Biblia.

En torno a la lectura de Deuteronomio

Reflexiones andinas

Guillermo Mitchell

1. El traductor indígena y el biblista

El tema de la traducción del libro de Deuteronomio guarda para mí un recuerdo singular. En la ciudad de Cuzco, Perú, unos traductores quechuas hacían la lectura final del texto quechua del libro. Al terminarlo, hubo un silencio que duró un buen rato. Nadie se atrevía a hablar. Nadie quería. Nos sentíamos profundamente conmovidos.

Habíamos terminado el libro. Habíamos concluido el Pentateuco. En esos momentos, la fuerza emotiva del libro nos impactó. Palpamos lo patético del acto final de un drama que se había desenvuelto ante nuestros ojos: el drama de la vida de Moisés. Ese líder colosal estaba por cerrar con éxito una empresa histórica, pero murió sin que se concretara la visión que lo había incentivado por unos cincuenta años.

Los traductores eran líderes de iglesias indígenas. Habían acompañado a Moisés por largos meses. Pasaron por los altibajos de esa vida convulsionada. En esos momentos, vivieron en carne propia la mezcla de emociones, tanto de tragedia como de triunfo, que marcó los últimos días de ese líder sin par en la historia del pueblo de Dios.

El silencio elocuente dejó vislumbrar su propia lectura del texto, su apropiación del mensaje y, de manera inevitable, ciertos fundamentos de la traducción que acababan de finalizar. Su lectura reflejaba una manera de acercarse al libro. Se basaba en la ubicación del libro en el canon actual, y lo leyeron como la conclusión del Pentateuco.

Existen otras opciones. Por ejemplo, tratarlo no como el fin del Pentateuco, sino como el principio de una extensa obra histórica. Como tal, el libro resume el pasado y se proyecta a experiencias de la nación todavía futuras. Lleva al oyente o al lector al destierro, una eventualidad a la que le encuentra explicación.

De hecho, el leer el libro como el fin de la etapa formativa de una obra, y el leerlo como el comienzo de la siguiente etapa de un drama que está aún por desplegarse, llevan a los oyentes o lectores a apropiaciones distintas del texto. Pero en el caso de traductores indígenas, la forma canónica del AT no les da oportunidad para escoger. En su gran mayoría, se encuentran lingüísticamente aislados respecto del lenguaje del discurso académico de los biblistas. Aun los traductores que hablan español descubren que los artículos y libros escritos por biblistas están en un lenguaje y obedecen una lógica que no les permiten beneficiarse de los resultados de las investigaciones.

¿Cómo se les puede ayudar a leer Deuteronomio? No me propongo meterme aquí en el debate académico que suscita este libro. Tampoco es fácil resumir las conclusiones de los biblistas sobre este libro. Un comentario de los años 70 habla de una “gran fluidez” de opiniones (Craigie, 25). En lo que al proceso de formación del libro se refiere, otro biblista comenta que “no hay consenso de cómo interpretar los factores internos del libro” (Blenkinsopp, 95).

Sin embargo, la apreciación global que el traductor tenga del libro influirá en su exégesis y afectará la forma que va a asumir la traducción. Por ende, es necesario que los traductores estén al tanto de las opciones, para que se dejen guiar no solamente por los datos internos del libro, sino por factores inherentes al contexto total del libro en el canon.

Pero sería un error dar la impresión de que las investigaciones de los biblistas en torno al libro no han arrojado resultados valiosos. Desde hace mucho tiempo ha habido ciertas conclusiones definitivas; y son importantes para nuestra lectura del texto.

Deuteronomio no es tanto una serie de leyes como la predicación basada en la ley del Señor (von Rad, 105 107). En esos “sermones”, aparece por primera vez la idea de la “Ley” como un cuerpo distinto o texto definido (en vez de “leyes”). El estilo retórico y la naturaleza reiterativa del material son los de un predicador. Los sermones amplian los distintos mandamientos y los aplican a la vida de la comunidad. Esta es una característica del llamado “estilo deuteronómico”, que quiere hablar sobre todo al corazón.

Esto se ve, por ejemplo, en la acumulación de expresiones casi sinónimas en un solo pasaje. Ello crea una estructura rítmica propia de esos “sermones”, que les confiere una notable fuerza persuasiva e intensifica su impacto; p.ej.:

…su suelo devastado por el azufre y la sal, donde no se siembra ni crece nada, ni brota ninguna hierba, como sucedió en la catástrofe de Sodoma y Gomorra, de Admá y Seboím, a las que el Señor destruyó en su ira y su furor… (29.23)

Hay otros contextos que nos llevan a concluir que los términos en juego en ese amontonar de expresiones son, muy a menudo, sinónimos. Por ejemplo, los términos que caracterizan las formulaciones legales: “estatuto”, “ley”, “mandato”, “mandamiento”, “ordenanza”, “palabra”, “precepto”, “testimonio”. Algunos traductores buscan una palabra exacta y específica para cada término legal. Puede ser el resultado de una cierta convicción de la inspiración divina de las Sagradas Escrituras o de una determinada filosofía de traducción. Al darse cuenta del uso de sinónimos, sienten el impulso hacia una mayor creatividad en la búsqueda de una traducción más idiomática. Paradógicamente, logran así una más auténtica fidelidad al mensaje del libro.

El estilo y el vocabulario deuteronómicos también se ven en las agrupaciones de palabras y frases que se repiten junto con ciertas ideas teológicas claves. Al principio de este siglo se notó esta característica del libro (Driver, lxxvi lxxviii). En las últimas décadas se amplió la investigación para incluir referencias a este vocabulario en otros libros del AT (Weinfeld, 320 365). Puede categorizarse las expresiones en función de ideas teológicas básicas. Por ejemplo, palabras relacionadas con los conceptos del “pacto” y de la “lealtad” que los israelitas deben al Señor de acuerdo con las condiciones del pacto: “amar” (el sujeto de la acción puede ser el Señor o Israel)); “oir” (p.ej., la voz del Señor); “servir al Señor”; “temer” o “aprender a temer al Señor” (todos los días que vivan); “seguir al Señor”; “andar en los caminos del Señor”; “hacer lo recto ante los ojos del Señor”, etc.

Los biblistas debaten cuestiones de fuentes, procedencia e interrelación del libro de Deuteronomio con los libros históricos y ciertos libros proféticos. Para la mayoría de los traductores indígenas, este debate es, en el mejor de los casos, secundario. Pero lo que sí les interesa es que esos libros comparten ciertos términos y frases claves. De hecho, el contexto influye en la determinación del enfoque del término en cada pasaje, pero el reconocer las agrupaciones y campos semánticos de esos términos no puede sino ayudarles. Por ende, este factor se vuelve importante para la lectura y la traducción del libro de Deuteronomio, y tiene implicaciones también para los libros históricos

2. El traductor indígena y la iglesia

Al leer un texto bíblico, el traductor andino lo hace con una mente influida por una presencia cristiana en los Andes de más de cuatro siglos. En el s. XVI, la Iglesia se apropió de la realidad andina con el fin de cristianizar la región. En este proceso, ciertos términos claves de la cosmovisión andina fueron satanizados, mientras otros fueron saneados y puestos al servicio de los evangelizadores (a veces habiendo cambiado el significado sin que se dieran cuenta). Después hubo la reapropiación por el pueblo indígena de este discurso “cristiano” en la matriz de la lógica y las categorías andinas.

Cuatro siglos más tarde, este proceso ha dejado un legado que presenta desafíos únicos a traductores de la Biblia. La idolatría es un tema importante en Deuteronomio. En vez de entenderlo en su contexto veterotestamentario, el traductor corre el peligro de entender la idolatría en Deuteronomio como la crítica de la Iglesia a la religión autóctona de los Andes: “la extirpación de la idolatría”. Ya que la terminología indígena que cabía mejor fue “extirpada” por la Iglesia hace siglos, la traducción de este tema exige una creatividad especial de parte del traductor, pues de otra manera tendría que recurrir a términos prestados del español.

La presencia cristiana también ha creado un vocabulario teológico que cobró vigencia por su uso en la Iglesia a lo largo de los siglos. La creación de un lenguaje teológico y normativo marginó cualquier otro lenguaje utilizado anteriormente en dichos contextos, ya que fue declarado inválido. El lenguaje del catecismo del Tercer Concilio Limense, publicado en 1584, fue la norma que regía.<$F1Doctrina Cristiana y Catecismo para Instrucción de los Indios. Esta obra trilingüe (español, quechua, aymara) fue el primer libro publicado en América del Sur.> Este “catecismo de San Toribio” fue el catecismo oficial en la región andina hasta 1900. Como resultado, textos como los Diez mandamientos quedaron grabados en la conciencia colectiva del pueblo andino. Hoy, muchos quechuas y aymaras creen que el lenguaje arcaico de ese catecismo es el lenguaje correcto que debe utilizarse en textos sagrados (sea entendible o no).

La presencia cristiana también da significado cristiano a ciertos términos claves del AT, como es el caso de la “Pascua”. En la región andina se entiende por “Pascua” la celebración de la Navidad o de la Semana Santa. En el pensamiento popular, la palabra no tiene nada que ver con el éxodo de Egipto. Sin embargo, solo una de las cinco Biblias andinas actuales opta por una traducción de “pascua” en Dt 16.1 8 que intenta expresar lo que la fiesta conmemoraba. Las otras emplean el préstamo “Pascua” del español, y así introducen en el texto un matiz cristiano.

A partir de la década de los 60, el crecimiento de la comunidad evangélica ha roto la hegemonía de la Iglesia Católica en la región. Este cambio ha producido una diversificación del vocabulario teológico, acompañada por una lectura del texto bíblico desde otra perspectiva. El punto de partida y la formación teológica son distintos. Una traducción que parte de esa perspectiva podría resultar inaceptable (y aun ofensiva) para los feligreses de otra confesión.

Los traductores evangélicos en el sur del Perú vieron en las “imágenes de Asera” (Dt 7.5) representaciones de la diosa cananea Asera. No hubo problema en ese comprensión, pero sí en los primeros borradores de su traducción del concepto. Escogieron el término quechua usado en toda su región para referirse a las estatuas que recuerdan manifestaciones de la Santa Virgen mamacha , y su traducción rezaba “Asera nisqa mamacha”. Los evangélicos consideran que las estatuas de la Virgen son “ídolos”, y pensaron que esa traducción era igualmente válida y fiel al mensaje bíblico. Resultaron indispensables el diálogo y la diplomacia para llegar a un acuerdo y producir una traducción aceptable para todos.

3. El traductor indígena y la cultura

Cuando una persona que traduce lee un texto, su lectura es afectada por factores que proceden de la matriz cultural a la cual pertenece: la cosmovisión, las costumbres, las creencias, el idioma o los rituales.

Para el campesino andino la vida está centrada en la comunidad y no en el individuo. Ellos prestan más atención a los pasajes del libro relacionados con asuntos comunitarios y los ponen de relieve. <T>En una cultura donde la reciprocidad es una categoría cognitiva fundamental, y cuyo idioma tiene un mecanismo para expresar las acciones recíprocas en su estructura verbal, la gente lee el concepto de “pacto” dentro de este marco. Ellos ven en la ceremonia de la ratificación del pacto en Dt 26.16 19 una confirmación de todo lo que creen de la reciprocidad que rige las relaciones entre los seres humanos y los seres sagrados del panteón andino.

La vivencia indígena está entrañablemente ligada a la tierra y una relación íntima con la naturaleza infunde vida. Pero los poderosos les quitaron las mejores tierras, los obligaron a trabajar como colonos y los forzaron a labrar tierras marginales de poco rendimiento para el sostén de sus familias. Es una historia marcada por la explotación y la injusticia. Este pueblo encuentra sus anhelos y aspiraciones expresados en las impactantes palabras de un Dios que se pone de su lado:

Tu deber es buscar la justicia, solo la justicia, para que tengas vida y poseas la tierra que el Señor, tu Dios, te da. (16.20)

A eso se suman factores que proceden del carácter oral de la cultura. Hay una tendencia hacia una apropiación literal del texto escrito, en términos de una hermenéutica que lo actualiza directamente en la realidad que viven (Scott, 35 39).

En lo que se refiere al pasado, los idiomas andinos distinguen entre acontecimientos históricos que pueden verificarse (p.ej., relatos de testigos oculares) y datos que vienen de segunda mano y que se habrían ampliado en el proceso de transmisión, o que son creaciones orales o literarias. Es de notar que ninguna Biblia andina utiliza la segunda opción en el libro de Deuteronomio. Al optar por la primera categoría, los traductores otorgan al libro una validez histórica mayor que la que le atribuyen muchos biblistas. La segunda opción teñiría el libro entero de una duda radical. La opción “histórica” o “de testigo ocular” es una categoría obligatoria que el idioma impone al texto.

Los traductores, a veces sin darse cuenta, traen al texto una comprensión de su cultura determinada por una posición teológica. Los partidarios de una teología tomista que toma la encarnación como punto de partida, “leen” los fenómenos culturales que los rodean de una manera muy distinta de los que toman la muerte de Jesucristo en la cruz como punto de partida. Una evaluación de la cultura que toma por sentado que “las semillas del Verbo” estaban presentes antes que llegara la fe cristiana en forma explícita (Santo Domingo, 17) difiere fundamentalmente de la que parte de la convicción de que “el mundo entero está bajo el poder del Maligno” (1 Jn 5.19).

Unos ven en ciertas expresiones culturales fenómenos que esperan el kairós de Dios en el cual llegarían a su plenitud en Cristo, mientras otros ven los mismos fenómenos condenados por el advenimiento de Cristo, y por eso los rechazan totalmente. Estas tensiones surgen en varios aspectos del trabajo de traducción, como, p.ej., en la traducción de los nombres de Dios, o de los términos para los sacrificios y las ofrendas.

A pesar de los esfuerzos de la Iglesia por extirpar prácticas religiosas indígenas, ciertas prácticas continúan hasta hoy, muy a menudo en forma clandestina. Han podido conservarse ciertos elementos del vocabulario ritual, y en momentos de revitalización cultural estos términos se trasladan de la periferia al centro del uso popular. El término genérico para “ofrenda” (rikuchina<$F4Literalmente “lo que se hace ver”, “lo que se presenta”.>), que los chamanes quechuas de Bolivia utilizan en sus ritos, fue adoptado por los traductores de la Biblia quechua y aparece frecuentemente en el Pentateuco. En la preparación de la segunda edición de esa Biblia, los revisores reaccionaron en contra de la palabra rikuchina, y argumentaron que era un concepto pagano.

El equipo que tradujo la Biblia fue interconfesional. El equipo revisor provenía de un sector muy conservador de la comunidad cristiana y temía las implicaciones sincretistas de tal uso (a la vez que ignoraba las fuentes no israelitas de la terminología bíblica relacionada con los sacrificios).

Cuando los peritos jesuitas del s. XVI decidieron cómo traducir el nombre divino, rechazaron los nombres andinos para “Dios”, del español:

@CITATEXTUAL = Si queremos en lengua de indios hallar vocablo que responde a este Dios, como en latín responde Deus y en griego Theos, y el hebreo El y en arábigo Alá, no se halla en lengua del Cuzco, ni en lengua de México, por donde los que predican o escriben para indios usan el mismo nuestro español, Dios, acomodándose en la pronunciación y declaración a la propriedad de las lenguas índicas. (Acosta, lib.V, cap.3)

En quechua usaron “Apu Dios”, combinándolo con el término indígena Apu (“señor” o “autoridad”), una palabra de uso común en la administración del imperio incaico. Pero, en vez de sobrevivir la acepción secular de la palabra, perduró la acepción religiosa. El Apu fue (y en algunas regiones todavía es) el dios tutelar que vivía en los nevados y amparaba a los pueblos que habitaban en las faldas y los valles contiguos al cerro. Por ejemplo, Apu Illamani (Illamani es el nevado que se ve al sudeste de La Paz, Bolivia). Frente a un término de dudoso contenido semántico (“Dios”), el uso de Apu llevó a los neófitos andinos a que colocaran al Dios cristiano al mismo nivel de sus dioses tutelares (Mitchell, 154). La expresión sigue en uso en la Iglesia Católica y en ciertos sectores de la comunidad evangélica (p.ej. “Apu Jesucristo”).

Hoy los traductores andinos adoptan una posición ambivalente frente al uso de esta palabra en el nombre divino. Solamente una de las Biblias quechuas admite Apu junto al nombre divino, y eso solo en algunos casos. La Biblia Aymara usa “Dios Tatitu” (Tatitu quiere decir tanto “padre” como “señor”). Es interesante que la organización evangélica indígena Tawantinsuyu Allin Willaykuna Apaqkuna (TAWA), en Perú, cuyos líderes participaron en la traducción de la actual Biblia quechua de Ayacucho, ahora abogan por el uso de Pachacamac para el nombre divino en el AT (Quicaña, 3). Los sacerdotes y cronistas del s. XVI se adueñaron del verbo quechua camay para traducir el concepto bíblico “crear”. Garcilaso de la Vega, en su apología por el imperio incaico ante una audiencia española, resaltó los conceptos avanzados de los incas, acentuando su idea del dios Pachacamac, “creador del mundo” (Mitchell, 404). Esta interpretación pasó a ser parte del pensamiento popular en el Perú, pero no fue su significado precolombino, sino una proyección cristiana sobre un título indígena. En la propuesta de usarlo como concepto netamente indígena, la rueda ya ha dado una vuelta completa.

* * * * *

Esta reflexión en torno a la lectura del texto apunta a varios factores históricos, culturales, cognitivos y teológicos que influyen o inciden en el trabajo del traductor: Lo hacen una labor cada vez más compleja y exigen del traductor una mayor sensibilidad no solamente respecto del texto, sino también respecto de sí mismo y del otro.

Para quien quiera traducir el libro de Deuteronomio, la pregunta de Jesús se mantiene vigente: ¿Qué está escrito en la Ley? ¿Cómo lees?

Referencias

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Bibliografía

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Petter, Hugo M., La nueva concordancia greco-española del Nuevo Testamento con índices. El Paso, Texas: Casa Bautista, 1923. 680 p. (El original fue publicado por The Religious Tract Society de Londres.) Concordancia greco-española. Ordena alfabéticamente las palabras más importantes del NT en griego, indicando todos los libros, capítulos y versículos en que se encuentra cada palabra. Además, incluye un índice español-griego y una lista de las raíces griegas y las palabras que de ellas se derivan. Utiliza la misma numeración que la Concordancia Strong.

Stegenga, J. y Alfred E. Tuggy, La concordancia analítica greco española del Nuevo Testamento. Barcelona: CLIE, 1975. 1071 p. Concordancia greco-española. Esta obra consiste en: (1) Un catálogo completo, en griego, de todas las palabras del Nuevo Testamento en su forma original, sea de caso o de inflexión, junto con todas las palabras relacionadas, derivadas o compuestas, en orden alfabético y bajo sus palabras raíces. (2) Un análisis gramatical de cada palabra, y de toda forma que de ella se deriva. (3) Un inventario sistemático de cada palabra griega que presenta la lista completa de las citas en donde se encuentra en el Nuevo Testamento. (4) Las traducciones al español presentadas en sus varias formas y las omisiones anotadas.

Tamez, Elsa e Irene Foulkes, Diccionario conciso griego-español del Nuevo Testamento. Stuttgart: United Bible Societies, 1978. 200 p. Griego: Diccionario griego-español (NT). Prefacio en español. Este diccionario presenta las acepciones en el orden de su importancia y frecuencia en la traducción del texto neotestamentario; no usa terminología teológica sino el lenguaje cotidiano. Aunque es conciso, incluye todo el vocabulario usado tanto en el texto como en el aparato crítico del NT griego publicado por las Sociedades Bíblicas Unidas. La lista alfabética general incluye, junto con su identificación, numerosas formas verbales irregulares. La cita de los verbos se hace con la forma de la primera persona singular del presente de indicativo, voz activa. Los infinitivos se citan generalmente en presente, voz activa; y los participios el nominativo masculino singular del presente, voz activa.

Tuggy, Alfred E., Concordancia de las preposiciones del Nuevo Testamento griego. (En siete idiomas). Barcelona: CLIE, 1984. 1380 p. Concordancia greco-española.Esta concordancia de las preposiciones del Nuevo Testamento griego, presenta a cada una de ellas en su contexto inmediato, hasta donde esto fue posible. El propósito original del autor fue hacer la compilación en griego y castellano únicamente; pero al considerar el proyecto detenidamente, le pareció más ventajoso incluir otros seis idiomas: inglés, alemán, francés, italiano, latín y portugués.

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Traducción de la Biblia 4 Núm. 2