Back to all issues of Traducción de la Biblia

El nombre de Dios en una traducción judía sensible al uso de género

Por David S. Stein

Trad. Alfredo Tepox Varela

Si usted estuviera preparando una traducción de literatura bíblica sensible al uso de género, ¿cómo representaría usted el nombre de Dios, es decir, las cuatro consonantes hebreas del nombre propio, al que a veces se llama Tetragrámaton? Esta pregunta la planteé el pasado mes de diciembre a ciertos estudiosos bíblicos, rabinos y líderes judíos. La Sociedad Judía de Publicaciones (Jewish Publication Society) me ha encomendado la preparación de una traducción así de los Cinco Libros de Moisés, mediante la adaptación de la nueva traducción de dicha sociedad (NJPS). En vez de representar el nombre de Dios como “el Señor”, tanto Ellen Frankel, directora editorial de la Sociedad, como yo estuvimos tratando de dar con una forma digna pero neutra que sustituyera al género masculino. Este ensayo es un informe de los resultados.

Trasfondo

Cuando en 1962 apareció por primera vez la Torah de la NJPS (antes conocida como New Jewish Version Versión), ésta representaba una traducción sentido por sentido del Pentateuco, a partir del original hebreo. Sus traductores intentaron realizar una traducción clara, precisa y contextual en el inglés idiomático moderno. Como tal, la versión NJPS sigue siendo popular en muchos círculos judíos, y aun fuera de ellos.

El difunto Harry M. Orlinsky, que llegó a ser presidente de la Sociedad de Literatura Bíblica (Society of Biblical Literature), fungió como director editorial de un comité de traducción integrado por siete personas. Dicho comité, además de establecer el sentido simple del texto (como supuestamente se entendía en el antiguo Israel), tomó en cuenta la interpretación judía post-bíblica. En ningún otro caso se hizo más evidente la necesidad de recurrir a esta última que en todo lo relacionado con el Nombre. Durante más de dos mil doscientos años los judíos han tratado el nombre de Dios con sumo cuidado.

Para representar el Nombre, NJPS se ciñó a la práctica que nos remite a la primera traducción de la Biblia, es decir, a la antigua versión judía en griego, conocida como la Septuaginta, cuyos lectores vivían en el ambiente politeísta del Egipto helénico. Al parecer, quienes produjeron esta traducción querían recalcar que su Deidad no era simplemente un dios más nombrado entre muchos. Como nombre sustituto, kyrios (“Señor”) colocó a esta deidad particular bajo los reflectores.

El problema

La nueva versión sensible al uso de género debía seguir siendo una traducción judía. Es decir, que el editor asumía que la mayoría del público lector de esta versión habría de intentar reconciliar la traducción al inglés con el concepto del judaísmo contemporáneo de un Dios sin género. Y ese mismo público lector tenía razón para estar inconforme con la traducción que aparece en NJPS, del Nombre como “el Señor”. En el uso común, “señor” es un título masculino, y para estos lectores el traducir el nombre personal de Dios como “el Señor” es como usar lentes de sol para hombres, para ver a la deidad invisible: “No estoy seguro de qué es lo que veo, pero parece que es masculino.”

La investigación

Con el fin de dar con una traducción sustituta del Nombre que resultara aceptable y que contara con el favor del público lector de nuestros días, la Dra. Frankel y yo interrogamos vía correo electrónico a un buen número de personas cuyos conocimientos bíblicos o experiencia con la Biblia en círculos religiosos judíos los había llevado a considerar la cuestión de representar el nombre de Dios en inglés, y esto en un género neutro.

Nuestra carta planteaba en primer lugar cuestiones de precisión histórica: “¿Qué significaba el Nombre a los antiguos lectores del texto?”, “¿Cuál era su primer y más inmediato sentido cuando lo escuchaban?”, “¿Qué imagen(es) o concepto(s) evocaba?”

Nuestra segunda pregunta principal tenía que ver con la aceptación contemporánea. Y era la siguiente: “Entre las comunidades de creyentes con las que usted está más familiarizado (y que favorecen una traducción judía en un género neutro), ¿qué forma del Nombre cree usted que sería mejor?”

Las respuestas

Veinte corresponsales nos enviaron sugerencias bien meditadas. En efecto, estas personas fungieron de manera combinada como un seminario de expertos, como un panel de líderes de opinión, y como un grupo enfocado en los lectores potenciales. Fue un grupo variado que incluía a ocho mujeres. Casi todos los informantes habían trabajado principalmente en los Estados Unidos (en todo el país); uno de ellos radicaba en Inglaterra y ahora está en Australia, otro estaba en Israel, y por lo menos uno había viajado por varios países enseñando judaísmo u organizando comunidades. También recibimos respuesta de líderes en cinco denominaciones religiosas judías, lo mismo que de un erudito católico y uno protestante.

Los hallazgos

Mi tabulación de las respuestas resultó ser un simposio encapsulado. A continuación enumero los cinco hallazgos principales: 

1. La mayoría de los corresponsales creen que nuestras preguntas no admiten una respuesta sencilla. Sólo dos personas respondieron con una sola forma favorita, mientras que la mayoría hizo notar los pros y contras de varias opciones, y tres de ellos ni siquiera se arriesgaron a proponer algo. Muchos corresponsales consideraron que era mejor ofrecer más de una posibilidad digna de ser tomada en cuenta. Ed Greenstein, que es traductor y profesor de Biblia en la Universidad de Tel Aviv, ejemplificó el tenor de las respuestas al escribir: “Confieso, ya de entrada, que… nunca he estado del todo satisfecho con solución alguna.”

2. Dos términos que gozan de popularidad entre algunos estudiantes de la Biblia brillaron por su ausencia en la conversación. Nadie sugirió Yahweh, forma que se usa regularmente en obras eruditas como Anchor Bible. Yahweh, que es una reconstrucción moderna basada en antiguas transcripciones griegas, carece de resonancia entre los judíos. Como veremos más adelante, el tabú en torno a la pronunciación del Nombre es clave en cuanto a la manera en que los judíos se relacionan con Dios en sus comunidades. De igual manera, nadie sugirió Jehová, que es un reflejo cristiano de la práctica de los escribas judíos del medievo temprano, de poner sobre las consonantes del Nombre las vocales de su pronunciación sustituta, es decir, las de Adonai, (“Señor”). Entre los judíos, la forma Jehová nunca ha ganado espacio.

3. La forma más favorecida fue la de “el Eterno”, popular más allá de los linderos del movimiento de la Reforma, donde ha aparecido en traducciones de la Biblia y en la liturgia por lo menos durante quince años. La mayoría de los informantes con vínculos en ambientes rituales giraban en torno a la idea de que el Nombre tiene que ver con la raíz verbal hebrea que significa existencia. Esta relación la establece la Torah misma en la zarza ardiente (Éxodo 3). Tal percepción sugería equivalentes tales como “lo Eterno”, “el Eterno”, “El que será”, “el Uno”, “el Ser”, “ el Ser eterno”, “El que está siendo”, “La fuente del Ser”. De todas estas formas, “el Eterno” fue la que más se mencionó.

Algunos de los que sugirieron tales traducciones lo hicieron así porque, según su entendimiento, para muchos judíos de nuestros días, Dios como persona, o no tiene ningún sentido o resulta una blasfemia. Unos cuantos corresponsales mencionaron der Ewige (término en alemán acuñado en 1783 por el filósofo y traductor judío Moses Mendelssohn) o L’Éternel (que usa la traducción al francés de Louis Segond, de 1874, y que es la de mayor aceptación entre los cristianos). Al parecer, la familiaridad con estos precedentes apuntaba a que “el Eterno” resultaría no ser algo excepcional. Con todo, algunos corresponsales objetaron al hecho de que tal término exagera la visión que la Torah presenta de la Deidad, y uno más lo consideró “demasiado impersonal”.

Otros prestaron menos atención al significado del Nombre, y más a su aspecto sonoro, y les resultó notable el hecho de que el Nombre lo forman sólo cuatro vocales, de modo que su pronunciación debe haber sido un singular susurro. En la opinión de Arthur Waskow, rabí del Movimiento de Renovación Judía, esto permite traducir el Nombre como “el Hálito de Vida”.

4. A pesar de los varios decenios de intenso escrutinio por parte de los estudiosos en cuanto al profundo significado original del Nombre, varios corresponsales insistieron en declararse ignorantes. En nuestros días no hay manera de saber lo que los antiguos lectores de la Torah creían que significaba el Nombre. Más aún, estos estudiosos hicieron notar que el Nombre mismo puede no haber dado nunca a los lectores una señal clara en cuanto a su significado, a no ser en aquellas ocasiones en que el texto hace notar un problema. En todo caso, probablemente la etimología del Nombre no era un factor fundamental. Es decir, el Nombre era un nombre y, como tal, su origen habrá estado mayormente al margen de toda cuestión. Y así Adele Berlin (de la Universidad de Maryland), por ejemplo, se preguntaba si alguien en el antiguo Israel “se puso a pensar regularmente” en cuanto al significado del Nombre.

5. La mayoría de nuestros corresponsales se mostraban renuentes a ofrecer una traducción del Nombre, y presentaban argumentos convincentes para justificar su renuencia. A decir verdad, la mitad de ellos preferían algo que, en las palabras de Frederick Greenspahn (Universidad del Atlántico de Florida), retuviera “el sentido de un nombre que al mismo tiempo preserve el aura que envuelve al original”.

Entre esos diez informantes había algunos preocupados por dar a los lectores un término que pudiera leerse en voz alta. Por tal razón, sugerían que se transliterara una palabra hebrea, ya fuera Adonai (“el Señor”), que es la vocalización masorética y que de manera convencional se usa en las oraciones, o HaShem (literalmente, “el Nombre”), que en los círculos ortodoxos judíos contemporáneos es de uso común fuera del contexto cúltico, o bien la traducción de esta palabra, es decir, el Nombre.

Sin embargo, un buen número de ellos nos sugirió considerar términos que no tuvieran una pronunciación evidente, entre ellos las formas YHVH o YHWH (esta última, reflejo de la pronunciación más temprana de la letra hebrea vav, tal como se conoce a partir de las antiguas transcripciones griegas). Los informantes hicieron notar el uso que Everett Fox hace del término YHWH en su muy respetado proyecto de traducción. Su argumento era que, para los judíos, la ausencia misma de vocales es muy signficativa. Marcia Cohn Spiegel, quien durante veinte años se ha dedicado a organizar el estudio de los textos sagrados entre las mujeres judías, fue de la opinión que el acto de transcribir, más que el de traducir, el Tetragrámaton “refleja el misterio de nuestro conocimiento y entendimiento de quién es Dios, y qué es Dios”. Zalman Schachter –Shalomi, fundador del Movimiento de Renovación Judía, habló de haber experimentado con varias traducciones y representaciones del Nombre; sin embargo, concluyó: “Puesto que tenemos que usar palabras que la gente ya conoce, tropezamos con un problema, porque en nuestro vocabulario cotidiano no hay ninguna buena palabra que pueda sustituir a las cuatro letras del Nombre. Parece que lo mejor es incluso volver a [una transcripción como] YHVH, y ponerle punto final a esta cuestión.” La teóloga Judith Plaskow ve un valor en presentar a los lectores el desafío de un nombre sin vocales, pues “da pie a que las comunidades se planteen la pregunta, potencialmente vívida, de cómo debiera traducirse el Nombre”.

Unos cuantos corresponsales propusieron soslayar totalmente al inglés. Adele Berlin sugirió simplemente el insertar en el texto inglés el Nombre en hebreo. Y Joel Hoffman, lingüista y traductor de liturgia, se imaginó el que adoptáramos la antigua práctica de usar letras hebreas arcaicas.

Nuestra decisión

Aunque inicialmente la doctora Frenkel y yo buscábamos una traducción al inglés, tuvimos que concluir que, aunque se usara de manera consistente, ninguna traducción podría hacer justicia al Nombre, ya fuera tal y como aparece en la Biblia, o como a partir de allí se ha tratado en la tradición judía. La Torah usa el Nombre primordialmente como nombre (no como título ni atributo, ni como descripción o declaración), que es como seguramente lo vivió la comunidad lectora original. La deidad de la Torah es una persona con un nombre. El tomar el texto en sus propios términos demanda el rechazar cualquier traducción con artículo definido. De igual manera, las traducciones parafrásticas resultaban ser poco prácticas, y muy difícilmente encajarían en los múltiples casos de retórica bíblica.

Luego de considerar lo que nuestros corresponsales tenían que decir, convinimos primeramente en representar el Nombre sin interferencias y sin vocales: YHWH. El hacerlo así permitiría que la palabra fungiera como nombre, sin limitar la concepción de Dios a una sola cualidad. Invitaríamos a quienes leyeran la traducción en voz alta, a pronunciar el Nombre mediante cualquier término que acostumbraran usar. Así, los que prefirieran la vocalización tradicional de Adonai podrían pronunciarlo así, mientras que los que prefirieran “el Eterno” también podrían pronunciarlo de esa manera. Y así por el estilo.

Sin embargo, en algún momento la casa publicadora optó por usar letras hebreas en lugar de YHWH, aunque con la misma intención. Al principio no usamos el hebreo, en parte por razones prácticas: la presencia de caracteres hebreos podría impedir que algunos autores citaran nuestro trabajo. Además, nos preocupaba que la lengua “extraña” pudiera intimidar a no pocos lectores. Pero gracias al amplio uso de computadoras y de tipos Unicode los tipos hebreos están ahora al alcance de todos. Y se puede argumentar que el Tetragrámaton en el hebreo que conocemos se ve más estético, y se percibe más imponente, que la transcripción inglesa YHWH (a la vez que consideramos que la escritura hebrea arcaica resultaba demasiado extraña). Aunque los lectores potenciales son mayormente monolingües (como la mayoría de los norteamericanos promedio), dimos por hecho que aceptarían la presencia de este singular término hebreo en gran parte del libro. De modo que percibimos un cambio de actitud entre los lectores de hoy, en comparación con los de la generación anterior.

En las traducciones judías de la Biblia, la presencia de algunas letras hebreas, por lo general en la página titular y en las notas, deja constancia de los vínculos entre esa traducción y el texto original. También NJPS usó el Tetragrámaton hebreo en un pasaje que coloca al Nombre mismo bajo los reflectores, a saber, Éxodo 6.3. En este aspecto, NJPS siguió en su traducción a la edición JPS de 1917, en tanto que la versión King James y su revisión de 1885 usaron “Jehovah”.

Ahora la Sociedad Judía de Publicaciones (Jewish Publication Society) está ampliando en gran manera aquella práctica antigua como una de las muchas características atrevidas de la nueva edición. Es muy dudoso que hubiéramos llegado a este punto sin llevar a cabo nuestra investigación. Lo que me permite afirmar que las traducciones bíblicas son, como lo ha señalado Leonard Greenspoon, “en su más amplio sentido, empresas y posesiones comunitarias”.

Desafíos del multiculturalismo a la traducción bíblica, Por Elsa Tamez

Quiero comenzar con citas de dos mitos y un poema de culturas diferentes.

Cultura Hebrea-bíblica

Y dijo: «Como son un solo pueblo, y hablan un solo idioma, ya han comenzado a hacer esto. Ahora nada les impedirá hacer lo que quieran. 7 Es mejor que bajemos y confundamos su idioma, para que no se puedan entender». (Gn 11,6.7: TLA)

Cultura maya

Acabaron [los humanos] de conocerlo todo y examinaron los cuatro rincones y los cuatro puntos de la bóveda del cielo y de la faz de la tierra. Pero el Creador y el Formador no oyeron esto con gusto. — No está bien lo que dicen nuestras criaturas, nuestras obras; todo lo saben, lo grande y lo pequeño –dijeron. (…)

— Refrenemos un poco sus deseos, pues no está bien lo que vemos. ¿Por ventura se han de igualar ellos a nosotros, sus autores, que podemos abarcar grandes distancias, que lo sabemos y vemos todo? (…). Entonces el Corazón del Cielo les echó un vaho sobre los ojos, los cuales se empañaron como cuando se sopla sobre la luna de un espejo. Sus ojos se velaron y sólo pudieron ver lo que estaba cerca, sólo esto era claro para ellos. (Popol Vuh)

Cultura occidental

La palabra de los humanos me da tanto miedo

dicen todo con tanta claridad:

Esto se llama perro y casa se llama aquello,

También me da miedo su pensamiento, su juego con la ironía,

pues todo lo saben, lo que fue y lo que será,

Ante montaña alguna se maravillan,

Colindan junto con Dios su jardín y su propiedad.

(Reiner María Rilke (1879-1926), “Con cuánto gusto oigo cantar las cosas”)”.^[1] .

Crítica a la lengua única, cultura y pensamiento únicos

Economistas y científicos sociales han dicho desde los 90s que hoy día estamos presenciando no una época cambiante sino un cambio de época.”.^[2]

Esta es, creo, la razón por la cual a la sociedad en general le está costando muchísimo pensarse a sí misma. Porque las formas de abordar las cosas, las epistemologías, los marcos categoriales, los paradigmas que nos eran familiares, se están quedando cortos frente a los desafíos de la presente época globalizada. La realidad nos asombra y sobrepasa; nos deja perplejos la coexistencia de valores locales y foráneos, el multiculturalismo, la hibridez, la falta de límites y claridad. En la medida que el otro, el lejano, se hace visible y concreto y se para frente a la puerta de la casa, la identidad propia sale a flote y tambalea. “Quien era yo no soy yo”, “el otro no era el otro que creía que era” o “¿quién soy yo?”, pensamos. Esto es así porque la visión que tenemos de los otros no es independiente de la visión de nosotros mismos. Así, las seguridades en las afirmaciones, sin espacio a dudas, quedaron atrás. Las equivalencias son cuestionadas porque la realidad las desborda. Es por eso que este cambio de época ha implicado un replanteamiento de toda teoría, concepto, marco categorial, disciplinas. Nuevas propuestas de análisis de la realidad aparecen, pasando por las teorías de deconstrucción para una reconstrucción (como las teorías de género) hasta llegar a aquellas, más radicales, que desafían a vivir la deconstrucción perenemente.

Una de las categorías más cuestionadas, sabemos, es la del sujeto cartesiano occidental. Aquel sujeto abstracto, ahistórico, pensado fuera de las culturas y los contextos. Sujeto concebido con nitidez como protagonista de su historia, cuyo conocimiento y palabra analítica puede despejar con claridad todas las incógnitas que le rodean para conseguir sus objetivos de un proyecto en el horizonte, porque tiene la verdad. El rechazo a este sujeto y a las verdades absolutas, es lo que más resuena en los debates y propuestas conceptuales nuevas.

Este sujeto ahistórico es puesto en cuestión por diversas razones, pero una de ellas es por la irrupción del otro empobrecido de carne y hueso que, aunque aparece en masa en las metrópolis, no puede pasar desapercibido porque habla otra lengua, se comporta diferente, es de otro color y causa temor por su diferencia.”.^[3]

La crítica a la forma unívoca de concebir el mundo, de creer conocer absolutamente todo, de poseer y llevar un pensamiento único, vehiculado por una sola lengua, si bien es algo que salta a la vista hoy día, ésta ha sido una preocupación de la humanidad. Las citas de los dos mitos mencionados y del poema de Rilke, representan distintas culturas separadas por siglos y lugares distantes. En ellas observamos esta crítica al pensamiento único, cultura única, lengua única, al conocimiento que no deja nada en el misterio.

El mito de Babel (Gn. 11, 1-11) por todos conocido y muy analizado hoy día, es un mito etiológico, es decir, que tiene la función de explicar el origen de un hecho observable en el mundo del autor.”.^[4] En este caso se trata de la existencia de diferentes lenguas y culturas. El mito, como todo mito, está abierto a diferentes interpretaciones; la explicación dominante, más tradicional, ha sido la de ver la dispersión y diversidad de lenguas como un castigo divino por querer ser como Dios. Sin embargo aquí en América Latina, la interpretación del mito en el movimiento de lectura bíblica va por otro camino. La diversidad de las lenguas es vista como una protección divina frente a una sola lengua homogenizadora y tirana, que exige que toda la humanidad haga lo mismo y tenga un solo nombre. Los versículos 1 y 5 apuntan al problema de fondo: toda la tierra hablaba una misma lengua y unas mismas palabras (lit. y era toda la tierra de un labio y unas palabras). Esta característica de una sola lengua permite la unificación de la población para el proyecto de la fundación de una ciudad con una torre cercana al cielo. Los semas de esta torre apuntan a superioridad y control desde lo alto; se trata de un proyecto fuera de proporciones que sobrepasa todos los límites. El número uno se repite en la narración: una lengua, una ciudad, una torre y un nombre. Como tienen una sola lengua y son un solo pueblo, tienen todo el potencial de fundar una ciudad, una torre y darse un nombre. El narrador no dice cuál es el nombre que se piensan dar, lo importante para el relato es que quieren darse un solo nombre para ser conocidos por todos los confines de la tierra. Yahvé interviene y los dispersa al hacer que hablen diferentes lenguas. Solo así, con la diversidad de lenguas fue posible impedir que los humanos concluyeran su proyecto hegemónico.

Los humanos no alcanzaron a terminar la ciudad, ni su torre ni a nombrarse a sí mismos. Pero Yahvé sí le dio un nombre a la ciudad inacabada, “Babel” la llamó, cuyo significado es “embrollo”, “confusión”. El nombre que planeaban darse a sí mismos los fundadores de la ciudad y la torre, por lo tanto tendrá que relacionarse con algo contrario a confusión: ¿“claridad”? o ¿“poder”?, ¿los únicos? La univocidad, dibujada en la figura “torre” erigida con medidas desproporcionadas, connota arrogancia, poder y control. Las palabras de Yahvé son clave en la comprensión del problema de fondo que es la peligrosidad potencial de contar con una sola lengua, una sola cultura. Por algo el lingüista Ferdinand de Saussure percibía “la excesiva unificación de las capacidades lingüísticas como génesis de comportamientos fascistas”.”.^[5]

El mito de la cultura maya quiché se refiere a una de las creaciones humanas del Popol Vuh; aquella hecha por los dioses Gucumatz y Tepeu, que finalmente resultó buena al crear a base de maíz a los cuatro hombres primigenios (Balam-Quitzé, Balam-Acab, Mahucutah e Iqui-Balam). Fue una buena creación: los humanos tenían ojos, cara, movimiento, habla, pero hubo un problema: estos humanos resultaron ser conocedores absolutos, con una vista sin igual. Sabiduría en el relato equivale a ver, en varios lugares se sinonimiza. Dice el narrador que fueron dotados de inteligencia y pudieron ver cuanto querían. Y en otro lugar dice: “Alcanzaron a ver, alcanzaron a conocer” todo lo que hay en el mundo. Podían contemplar lo que estaba a su alrededor, pero también lo que estaba en la bóveda del cielo y la faz redonda de la tierra, hasta las cosas ocultas podían ver sin tener que moverse de donde estaban. No había misterio oculto para ellos. Grande era su sabiduría, dice el texto, porque su vista llegaba hasta los cuatro puntos cardinales de la tierra. Los dioses, al ver esto, reaccionaron en contra de este conocimiento absoluto y vista desproporcionada: “—refrenemos un poco sus deseos” dijeron sus Progenitores. La preocupación de los dioses era que los humanos se igualaran a ellos, los dioses creadores y formadores, al conocer todos los misterios de la existencia, y así se olvidaran de su tarea de procrear y multiplicarse en el amanecer. Porque la tarea de éstos era la de ser humanos, contingentes y vulnerables. Por eso el Corazón del Cielo “les echó un vaho sobre los ojos para acortar sus conocimientos y su vista. Sus ojos se velaron y sólo pudieron ver con cierta claridad lo que estaba cerca”.

En este mito al igual que en el de Babel, la divinidad de ambos relatos se preocupa por la condición humana considerada peligrosa y propicia para el dominio y la autodestrucción. El vehículo de esa peligrosidad es, en el mito hebreo, la lengua y la univocidad de la cultura en tanto cimientos de un poder y dominio imparable; en el mito maya, el conocimiento absoluto, adquirido por el ver con demasiada claridad lo alto y lo profundo, lo pequeño y lo grande. A los dioses les preocupa que los humanos sean dioses como ellos, no porque sean celosos y envidiosos, sino porque el hecho de creerse dioses siendo humanos podría ser el germen de la autodestrucción. El mito de Babel, cuya crítica es la de contar con una sola lengua y una sola cultura, salva a los humanos dispersando y diversificando las lenguas y las culturas; el mito maya salva a los humanos relativizando los conocimientos, acortando la vista, dejando espacio para lo desconocido que está lejos.

El poema de Reiner María Rilke es una autocrítica al logocentrismo occidental. Los sentidos del poema son similares al mito de los mayas y de los hebreos. La certeza absoluta y la claridad al nombrar las cosas produce miedo. Como los cuatro hombres primigenios de los mayas, los humanos de la cultura occidental creen conocer el principio y el final de todas las cosas, lo que fue y lo que será. Cuando no hay espacio para la duda, el dominio y la tiranía se dejan sentir. Su logos es como la torre de Babel que llega a los linderos de la casa de Dios. El conocimiento absoluto, la palabra clara y certera les permite colindar con el jardín de Dios. Pero para el yo lírico del poema de Rilke hay otro mundo diferente donde las cosas tienen sonido y cantan; cosas que enmudecen cuando los humanos de conocimiento perfecto las tocan. Son las cosas del otro lado, de lógica diferente; amenazadas de muerte por la verdad absoluta de este logos. Rilke termina su poema rechazando la certeza del logos y mostrando la dicotomía asimétrica entre los humanos y las cosas, que no hablan con verdades absolutas, sino cantan.

Quiero siempre advertir y oponerme: ¡Alejaos!

Con cuánto gusto oigo cantar las cosas.

Pero se paralizan y enmudecen apenas las tocáis.

Vosotros me matáis las cosas todas.

Así, pues, a nivel mundial, la crítica al lenguaje, cultura y pensamiento único hoy día se ha acentuado de tal forma que no puede dejarse de lado. Estas críticas ya no son voces aisladas como la de los mitos o los poemas de Rilke o de los románticos del siglo XVIII. Ni constituyen las arengas no escuchadas de los países pobres no-occidentales o de las minorías de los países ricos; ni tampoco es por causa de los buenos aportes de los migrantes intelectuales del post-colonialismo, quienes desde su experiencia viven la multiculturalidad y la hibridez. Es la evidencia de los otros, los migrantes en masa, imposible de ser ocultada. La globalización conlleva la expresión de las particularidades, los espacios contextuales, las diferencias. La irrupción de los migrantes tanto en los países ricos como en los países “en desarrollo” es la heterogeneidad visible hoy más que nunca, aún aquella sin discurso. Esta pluriculturalidad inevitable es la que disloca el pensamiento y el lenguaje único. Replantea el concepto de identidad, cultura y hasta los postulados de toda disciplina: la traducción, por ejemplo. La primera conclusión a la que se llega es, pues, que no hay una única forma de significar la realidad, “ni una sola lengua o lenguajes en los que la ‘verdad’ pueda afirmarse con certeza”.”.^[6]

El desafío de las culturas en América Latina

América Latina, un continente multicultural, también fue sorprendida por el cambio de época y cambio de paradigmas. Acostumbrados a un logos prestado”.^[7] y entrenados a un pensamiento analítico, dicotómico occidental, los intelectuales criollos no fuimos capaces de descubrir o asumir al “otro”, tanto al otro en nosotros, como a los “otros” de los pueblos originarios o afrodescendientes, cuya cultura y lengua nos separan. Porque nosotros, los indígenas, mestizos y blancos de transplante, somos los otros, pero con logos diferentes: unos con logos prestado, los que hablamos español o portugués, y otros con su propio logos, los pueblos originarios. Por eso también tenemos que aprender a vivir la pluralidad de identidades, de lenguas y de marcos categoriales. Nos ha costado aceptar que nuestro logos prestado esté siendo cuestionado, y que por lo tanto nuestros acercamientos conceptuales de todo tipo deben reubicarse.

El despertar del “otro” o, mejor dicho “los otros” y “las otras” en América Latina fue el punto de partida de la toma de conciencia de la pluralidad de identidades y de mundos. No fue en un inicio la migración, ni los discursos sobre la alteridad que nos venían de Europa o de los Estados Unidos, sino los mismos sujetos indígenas, afrodescendientes y las mujeres. Los indígenas irrumpieron con fuerza en las conmemoraciones de los 500 años de la conquista de América Latina, lo mismo que los afrodescendientes pocos años después a causa de su implantación forzada como esclavos; y las mujeres, cuando tomaron conciencia de que eran excluidas desde siempre por el discurso absoluto. Fue la palabra de ellos y ellas, los otros, su discurso, su “aquí estamos” lo que últimamente está haciendo tamalear las identidades y las formas pensar. Ni siquiera nuestra teología latinoamericana de la liberación, que habla de ruptura epistemológica, escapa a esta crítica. Un pensador de la cultura cuna en Panamá decía a los teólogos de la liberación de AL, que la opción por los pobres debería ser “la opción por el otro empobrecido”, pues solo de esa manera se tomaba en cuenta la alteridad. Teólogas, como la brasileña Ivonne Gebara, insisten en que el acto del conocer es contextual, sexuado, situado y fechado; no debe ser androcéntrico”.^[8]

8. Estas palabras de los “otros” y las “otras” están desafiando a reformular ciertas afirmaciones muy preciadas en el pensar teológico latinoamericano, como el “ser la voz de los sin voz”, la inculturación, la lectura de la Biblia desde los pobres, la evangelización liberadora; o a profundizar desde las culturas la famosa frase: “los pobres nos evangelizan”. “Por un mundo donde quepan muchos mundos” era y sigue siendo el slogan de los indígenas zapatistas de Chiapas.

Como mujer, biblista y consultora de traducciones de las Sociedades Bíblicas Unidas quiero explorar en esta conferencia las implicaciones de estos desafíos en el campo de la traducción bíblica. Mis premisas son las siguientes: parto no del etnocentrismo, sino de un pluricentrismo”.^[9]

en donde la interrelación cultural configura la alteridad: el otro es un sujeto, un yo, y yo soy el otro para ellos; se trata del respeto del otro como yo. Esto es importantísimo porque de lo contrario la dominación y violencia se hacen sentir (Walter Benjamín). Asumo las culturas no como esencias fijas sino como narrativas en permanente construcción y en relación con otras.”.^[10]

Culturas concretas, visualizadas como cuerpos abiertos en los cuales se entrecruzan la clase, el género, la etnia y la ubicación geopolítica. Culturas como textos polisémicos en los cuales se lee historias pasadas y presentes; anhelos y sueños. El multiculturalismo no debe verse como fragmentos culturales de identidades cerradas, como ocurre a menudo en la globalización, porque se corre el riesgo de olvidar el derecho a la igualdad en nombre del derecho a la diferencia.”.^[11]

Estos dos aspectos (el pluricentrismo y las culturas como narrativas), presentes en los debates del pensamiento filosófico, teológico y antropológico actual, son los cimientos que me permiten elaborar a manera de ensayo un marco teórico de traducción que toma en cuenta la diversidad de culturas y lenguas. Mi enfoque es interdisciplinario pero parto desde la hermenéutica ya que para mí el traductor es primero un lector, un intérprete.”.^[12] Aplicaré algunas nociones que nos son familiares en la lectura popular o comunitaria de la Biblia, en donde aportes de Paul Ricouer y Hans-Georg Gadamer, popularizados por el biblista argentino Severino Croatto”.^[13] , han sido acogidos, lo mismo que los aportes de las teorías sobre el papel del lector.”.^[14] No pretendo decir algo totalmente nuevo; mi intención es simplemente participar desde el campo de la traducción bíblica en los debates actuales provocados por la heterogeneidad cultural.

Tres instancias narrativas en el proceso de traducción

Asumo las identidades del texto bíblico, los traductores y los lectores como narrativas culturales en diálogo. El carácter de diálogo replantea el proceso de traducción. Porque no hay un solo emisor, un mensaje y un receptor; todos son emisores de mensajes y receptores, incluyendo el texto bíblico que se quiere traducir. Describiendo con más detalle las tres instancias tenemos:

Los traductores. Considero a los traductores como los intérpretes o lectores primeros de un texto cuyo mensaje se quiere conocer. Ellos son como narrativas vivientes en tanto seres marcados por historias particulares, personales y colectivas; con una lengua condicionada por sus cuerpos atravesados transversalmente por su cultura, género, etnia, clase, ubicación histórico contextual e ideológica; con una aprehensión del mundo o marcos categoriales que difieren de la lengua y cultura que se propone interpretar para traducir. La identidad de los traductores queda develada en su producto, es decir la traducción. A través de ella, por más bueno que sea la traducción, se podrá deducir quién es, su género, raza, clase, ideología, etc. Los traductores son los mediadores entre dos ámbitos culturales diferentes: el de la lengua del texto que se deja interpretar a través de un diálogo y el de la lengua de los lectores con que se quiere entrar en diálogo. Se trata de un mediador que si bien experimenta la tensión intercultural al final se parcializa inevitablemente por la cultura de su propia lengua.

El texto bíblico es una narrativa con historias de vida de distintas culturas; historias traspasadas por la clase, el género, la etnia, la ideología y el contexto; historias antiguas narradas en una lengua lejana, escrita por autores condicionados por su tiempo y cultura. Pero estas historias cobran actualidad y relevancia al ser compartidas con las demás narrativas (los lectores primeros y los lectores segundos) en una lengua actual. Creo que la narrativa del texto bíblico conserva un estatus privilegiado frente a las demás narrativas porque es un texto considerado sagrado para sus traductores y lectores cristianos. Es la lengua fuente, cuyo contenido se quiere conocer a través de un diálogo con el fin de reapropiarse de él.

Asumo a los lectores de la traducción como narrativas con cuerpos a veces multiculturales, cuando la lengua de la traducción es la dominante en un contexto multicultural (por ejemplo, el español leído por mestizos, blancos, afrodescendientes e indígenas); a veces biculturales, como los hablantes de la lengua de señas de la comunidad sorda (cultura sorda y cultura dominante donde viven), a veces monoculturales como los lectores de alguna de las lenguas indígenas. En todos estos casos se trata de cuerpos situados, sexuados, ideologizados y condicionados por su cultura y marcos categoriales.

Tres textos desdoblados en tres dimensiones

En la lectura popular de la Biblia que se practica en América latina, decimos que el texto bíblico, además de ser un texto en sí, tiene un detrás y un enfrente”.^[15] . El detrás es el contexto socio-histórico cultural y religioso que lo produce, el enfrente lo constituyen los lectores implícitos a quienes va dirigido el mensaje, y el escrito es el texto en sí que condensa el mensaje por medio del universo lingüístico y a través del cual se puede inferir el detrás y el enfrente. Es decir es el material con el cual el traductor- intérprete-lector tiene que dialogar. Pues bien, esto que vemos en el texto bíblico, puede ser aplicado también al “texto” del traductor y de los lectores.

Los traductores en tanto narrativas vivientes, también tienen un “detrás” y un “enfrente”. Su “detrás” es el contexto socio-económico cultural que condiciona su traducción, su “enfrente” es el imaginario de sus lectores potenciales, que moldea su traducción. Su traducción es su propio texto en sí, su recreación, producto del diálogo sostenido entre él y el texto fuente y entre él y sus lectores potenciales.

Los lectores últimos, es decir los lectores de la traducción, son quienes constituyen el enfrente del traductor. Aunque son el enfrente del texto traducido, ellos, en tanto textos vivientes, tienen un detrás: su contexto socio- económico y cultural, sus deseos y aspiraciones y todo aquello que condiciona su interpretación del texto traducido. A través de su interpretación podemos ver la identidad de estos lectores. Los lectores pueden ser sujetos plurales que interpretan desde distintas perspectivas el texto bíblico traducido. Por eso encontramos lecturas desde la perspectiva de los pobres, las mujeres, los afrodescendientes, los campesinos, los jóvenes, los indígenas, los homosexuales y otros. La traducción es clave en la interpretación que los lectores tendrán, pues esta puede tanto “empoderar” como oprimir. Ulrich Luz, biblista suizo, afirma que los textos y las interpretaciones de estos tienen poder tanto para liberar como para matar”.^[16] ; la historia lo ha demostrado.

Tres narrativas en diálogo: el texto, los traductores y los lectores

Pensar las culturas como narrativas permite ver al “otro” como un acontecimiento imposible de apresar en conceptos rígidos o estables; unívocos o unidimensionales. Partir de este punto para una reflexión sobre la traducción en el contexto del multiculturalismo, acarrea dos consecuencias: por un lado pone en jaque toda pretensión de equivalencia absoluta en las traducciones, cosa negada ya por las nuevas teorías de traducción. Y por otro, redimensiona los aportes de las equivalencias dinámicas y funcionales, radicalizándolas.

Ahora, para hablar de diálogo necesitamos hermanar las instancias que entran en juego, es decir el texto bíblico, el traductor y el lector. Por eso las figuras cuerpo y narrativa son importantes, lo mismo que texto, porque al fin y al cabo una narrativa también es texto, y un texto narrado es un cuerpo. El semiólogo Roland Barthes decía que en el círculo de los eruditos árabes se habla del texto como cuerpo”.^[17] . Si el cuerpo es texto, entonces el traductor y el lector también son texto ya que son cuerpos constituidos por infinidad de tejidos; el texto es tejido, al igual que los cuerpos, unos de carne y otros de signos lingüísticos, pero todos son narrativas, cuerpos y textos.

Esta terminología simbólica es importante porque rompe el fundamentalismo, da vida, concreticidad y espontaneidad a las tres instancias en el acercamiento que intentamos hacer en este ensayo.

De estas tres instancias narrativas la de los lectores constituye el motor que pone en movimiento el diálogo en el proceso de traducción. Porque no se traduce la Biblia porque sí, para imponer un mensaje, sino porque se quiere compartir un mensaje dignificador con determinada audiencia cuando ésta lo solicita. Cuando esta quiere escuchar o leer en la propia lengua lo que ha escuchado o leído en otra. Y si estos lectores pertenecen a culturas marginadas, la satisfacción será mayor pues verá reivindicada a su cultura,”.^[18] Porque la lengua materna es algo que se siente y no solo se comprende. Hablar o leer otro idioma no-materno, no abarca los niveles psicológicos y lingüísticos como acontece con la lengua materna. Una buena traducción es aquella que logra que sus lectores se apropien del mensaje. Esta reapropiación se logra en profundidad cuando se lee en la lengua materna y se comprende el contenido, un contenido recreado según la cosmovisión de la audiencia. Vemos en los lectores potenciales de determinada cultura a aquellos que indirectamente van indicando a los traductores el camino a seguir en las encrucijadas del proceso de traducción. Es su marco cognitivo y contexto específico lo que desafía al traductor a plasmar la lectura que él o ella hace de la narrativa bíblica a la narrativa que compartirá el mensaje. Por eso, habría que decir que en el momento en que se emite un mensaje de determinada lengua a determinados receptores, estos simultáneamente emiten mensajes en la cabeza del traductor de cómo ese mensaje podría expresarse. Aquí estamos delante de un diálogo implícito entre los lectores potenciales contextualizados y los traductores también contextualizados. Un diálogo en el cual se entrecruzan todos los elementos que conforman el detrás y el enfrente de las propias narrativas. Este diálogo implícito y permanente entre los traductores y los lectores estará siempre presente en el diálogo que el traductor entable con el texto bíblico.

El traductor inicia el diálogo con el texto fuente al explorar sus sentidos. Es en ese momento que el texto cobra vida, es decir en el momento en que se deja explorar por la mirada de su traductor, primer lector, quien no solo quiere leerlo sino recrearlo en otra narrativa. El texto responde exhibiendo su polisemia, desplegando sentidos que desbordan su discurso, porque el detrás y el enfrente, investigado por el intérprete (traductor), ya sea a nivel intratextual o extratextual, colaboran para que el lector primero (traductor) encuentre aquellos sentidos coherentes y pertinentes para los lectores segundos que tiene en mente. Nunca hay una sola posibilidad. La plurisignificación no lo permite. El traductor tiene que interpretar primero, tomar decisiones y optar. Sus opciones develaran su identidad, una narratividad cómplice de una audiencia particular. Encontramos pues en esa exploración de parte del traductor y en ese despliegue de posibilidades de parte del texto bíblico, tres narrativas en diálogo cuyo fin es el de dar a luz una nueva narrativa.

Como esta narrativa deberá estar enmarcada en los parámetros de una cultura diferente a la lengua fuente, no podrá haber una equivalencia exacta, a veces ni siquiera dinámica. Esto es así porque la lengua materna del traductor al reconfigurar el mensaje en la reapropiación, después de entrar en diálogo tanto con sus lectores como con el texto bíblico, lo transformó radicalmente en uno nuevo, actualizado, coherente y relevante para sus lectores. Es en este sentido que el teólogo africano, Kwame Bediako, señala que la lengua es una categoría teológica, pues cada lengua y cultura tiene una forma peculiar de aprehender y experimentar a Dios.”.^[19]

Así, el texto bíblico, gracias al traductor, alcanza su cometido al compartir sus historias con los lectores, afectándolos para bien. Tal vez el efecto no fue el mismo que causó a sus primeros lectores, porque ese efecto no era relevante para sus lectores actuales, pero en tanto relevante en otros sentidos, comprensible y transformador de vidas, cumple su cometido como texto sagrado. Sabemos que cualquier texto guarda una reserva de sentido que es activada por la mirada de nuevos lectores.

Ahora bien, falta añadir que en el momento que se asume la traducción final, esta narrativa nueva, cobra autonomía. Su traductor, ahora convertido en autor, no la podrá controlar porque al igual que el texto fuente desplegará innumerables sentidos, en el momento que sus lectores, condicionados por su cultura, se acerquen para interpretarla. Los sentidos serán clausurados una y otra y otra vez, cada vez que den sentido a la vida de quien los lee, dependiendo de las circunstancias. Una vida situada: de mujer, de indígena, de afrodescendiente, de migrante, de personas de la comunidad sorda o de gente que lucha por la sobrevivencia.

Para terminar quisiera decir que no hay que temer a la pluralidad de sentidos o al multiculturalismo en diálogo. No hay pérdida ni infidelidad, hay un enriquecimiento mutuo entre el texto bíblico, el texto del traductor y la interpretación de sus lectores. Este enriquecimiento se observa cuando sus lectores finales son “empoderados” en su propia lengua, cultura y contexto. Podríamos decir, personalizando el texto bíblico, que este se ufana al dignificar a sus lectores, sus traductores y sus intérpretes. Porque en este diálogo de narrativas de cuerpos y textos las tres instancias son, en algún momento autores, traductores y lectores. Los autores bíblicos leen, interpretan, lo que está a su alrededor y lo escriben. Los traductores, leen, interpretan y traducen el texto bíblico, pero al producir una traducción se convierten en autores, y los lectores, leen la traducción, la interpretan y traducen para su situación particular, pero al producir una interpretación se convierten en autores de determinada interpretación. Las identidades de todos ellos salen a flote a través de sus obras: un texto, una traducción, una interpretación.

Notas

¹  Traducción del alemán por Sergio Cárdenas Tamez.

²  Encuentro de científicos sociales y teólogos, 1991, DEI, San José, Costa Rica.

³  Cp. Enrique Santamaría, “Lugares comunes y extrañamiento social. La problematización sociológica de las movilidades migratorias, en Habitantes de Babel. Políticas y poéticas de la diferencia, Barcelona: Alertes, 2001.

⁴  El texto termina con la marca típica de los relatos etiológicos: “Por eso …”

⁵  Citado por Hugo Assmann y Mo Sung Jung, en el contexto siguiente: “É preciso meditar sobre a nossa perda de aberturas multirreferenciais – e nesse sentido, de radical democraticidade no modo de pensar – através de nossas uniformizações nas línguas. A excessiva unificação das capacidades lingüísticas, já foi percebida por Ferdinand Saussure como gênese de comportamentos fascistas. Solidariedade no pensar significa também estar conscientes do caráter relativo e da precariedade de todas as nossas formas de expressão”. Competencia e Sensibilidade Solidaria. Educar para la Esperanza, RJ, Vozes, 2001, p. 263

⁶  Ian Chambers, Migración, cultura, identidad, Buenos Aires, Amorrortu Ed., 1995, p. 49.

⁷  Término del filósofo mexicano Leopoldo Zea. Filosofía americana como filosofía sin más, México: SXXI, 1969, p 31. Zea inicia su primer capítulo con la siguiente cita de Jean Paul Sastre: “No hace mucho tiempo, la tierra estaba poblada por dos mil millones de habitantes, es decir, quinientos millones de hombres y mil quinientos millones de indígenas. Los primeros disponían del Verbo [logos], los otros lo tomaban prestado.”

⁸  Cp. Intuiciones Ecofeministas. Ensayos para repensar el conocimiento y la religión, Madrid: Trotta, 2000.

⁹  Asumo este paso debido al “hecho mayor de nuestro tiempo”, el cual es el policentrismo cultural según el teólogo español Juan José Tamayo: “El nuevo paradigma teológico no puede sustentarse en el predominio de una cultura sobre las demás que habrían de someterse o integrarse en aquella…. Eso choca con el hecho mayor de nuestro tiempo, del que se tiene una conciencia cada vez más acusada: el policentrismo cultural, que habrá de tener su reflejo en la teología cristiana”. Nuevo paradigma teológico, Madrid, Trotta, 2003.

¹⁰  Las culturas como narrativas y no esencias lo he sacado de Ian Chambers, Migración, cultura e identidad op. cit. y de Alejandro Grimson, Interculturalidad y comunicación, Bogotá, Ed. Norma, 2000.

¹¹  Cp. Luis Ignacio Sierra Gutiérrez, “Globalización, multiculturalismo y comunicación”, en Comunicación, cultura y globalización, Bogotá: CEJA, 2006, p. 174s.

¹²  Cp. Eusebio V. Yacer Llorca, Sobre la traducción. Ideas tradicionales y teorías contemporáneas, Valencia: Universitat de València, 2004, 58s.

¹³  Especialmente en Liberación y libertad. Pautas hermenéuticas, Lima, Ed. CEP, 1978.

¹⁴  Reader perspectivas on the New Testament, Semeia 48 (1989).

¹⁵  Esta terminología surge primero en África del Sur, Cp. Gerald West, Biblical Hermeneutics of Liberation. Modes of reading the bible in the South African Context, Maryknoll New York, Orbis Books, 1991.

¹⁶  Ulrich Luz, Matthew in History. Interpretation, Influence and Effects, Minneapolis, Fortress Press, 1994, p 33.

¹⁷  Roland Barthes, El placer del texto y lección inaugural de la cátedra de semiología literaria del collège de France,, México, SXXI, 1977, p.25.

¹⁸  Cp. William Mitchell, “Traducción Bíblica y culturas indígenas”, en Descubre la Biblia, Edesio Sánchez Ed., p. 348ss.

¹⁹  Kwame Bediako, “Las Escrituras en lengua materna y las teologías en lengua materna: algunos efectos derivados de la traducción de las Escrituras”, en Traducción de la Biblia, revista digital de las SBU (traducciondelabiblia.org)